[1] Uma versão mais reduzida deste trabalho foi publicada na revista Pro-Posições, nº 4, Março de 1991. Essa revista é o órgão oficial da Faculdade de Educação da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). O artigo só foi publicado depois de o autor ter concordado em eliminar do artigo várias referências explícitas à Universidade, que nesta versão são reintroduzidas. Esta versão contém bem mais material do que a original, especialmente nas notas de rodapé.

[2] Oliver Wendell Holmes, Jr., The Holmes - Laski Letters: The Correspondence of Mr. Justice Holmes and Harold J. Laski, 1916-1935 (Cambridge, Harvard University Press, 1953), Vol. II, p.942, citado apud Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (The University of Chicago Press, Chicago, 1960), tradução brasileira de Anna Maria Capovilla e José Ítalo Stelle, com supervisão de Henry Maksoud, sob o título Os Fundamentos da Liberdade (Visão e Editora Universidade de Brasília, Brasília, 1972), p.85 da edição original, p.92 da edição brasileira. A passagem é moto do capítulo VI dessa obra. A tradução é minha, porque o texto da edição brasileira não é tão fiel ao original neste caso. O texto original é o seguinte: "I have no respect for the passion for equality, which seems to me merely idealizing envy". Os tradutores não só tornaram o texto mais enfático como introduziram três termos ("obsessão", "igualitarismo", e "sublimação") que não traduzem adequadamente os termos originais, para os quais há correspondências apropriadas em português. Eis o seu texto: "Não tenho o menor respeito à obsessão pelo igualitarismo, que não me parece ser nada mais do que a sublimação da inveja".

[3] Traduzido do espanhol por Antonio T. de Nicolás, publicado por Paragon House Publishers, New York, 1987. A edição original, La Envidia Igualitaria, foi publicada em 1984 por Editorial Planeta, em Barcelona, Espanha. Números em colchetes se referem a páginas da edição americana. Segundo a capa desta edição, o autor nasceu em Barcelona em 1924, estudou direito e filosofia em Madrid e Bonn e foi Diretor da Escola Diplomática e Ministro do governo espanhol. Foi presidente de um periódico bi-mensal chamado Razón Española e autor de 16 livros, entre os quais um sobre ideologia e outro sobre partitocracia. La Envidia Igualitaria é o primeiro (e aparentemente único) livro seu a ser traduzido para o inglês. [Nota acrescentada posteriormente: Gonzalo Fernández de la Mora faleceu em Madrid no dia 10 de fevereiro de 2002, dois meses antes de completar 78 anos.]

[4] John W. Gardner, em Excellence: Can We Be Equal and Excellent Too? (Harper & Row Publishers, Perennial Library, 1961, 1971) procura contestar essa definição de felicidade, afirmando (p.123) que "felicidade, a despeito de noções populares em contrário, não deve ser concebida como um estado em que todos os desejos são satisfeitos...", devendo ser encontrada "no atingimento de metas significativas". Ayn Rand, em "The Objectivist Ethics" (in The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism [A Signet Book, The New American Library, New York, 1961, 1964], pp.28-29, tradução brasileira de On-line Assessoria em Idiomas, sob o título de "A Ética Objetivista", in A Virtude do Egoísmo [Editora Ortiz S/A e Instituto Liberal Porto Alegre, 1991], p.39, aqui citada), afirma: "Felicidade é aquele estado da consciência que provém da realização dos próprios valores [NB]. . . . Felicidade é possível apenas para um homem racional, que deseja apenas objetivos racionais, procura apenas valores racionais e encontra sua alegria apenas em atos racionais". A satisfação de desejos que não se sustentam em valores leva, segundo Rand, apenas a uma "pretensa felicidade". Poder-se-ia argumentar que o "atingimento de metas significativas" ou "a realização dos próprios valores" só trazem felicidade para quem deseja atingir metas significativas ou realizar seus próprios valores, e que a noção popular de felicidade se fundamenta na simples satisfação do desejo. Pode muito bem dar-se o caso, ou pelo menos assim parece, de que alguém, que é feliz, não mereça sê-lo, do ponto de vista moral, porque seus desejos são, digamos, imorais (implicam metas não significativas, segundo Gardner). Também pode dar-se o caso de que alguém, que é feliz no momento (i.e., no curto prazo), não venha sê-lo no futuro, porque seus desejos não se sustentam em valores e, portanto, como diria Rand, não são no seu verdadeiro interesse, a longo prazo (visto esse interesse de um prisma puramente racional). Seria difícil, entretanto, negar, em casos assim, que a pessoa seja feliz (no seu entendimento de felicidade). Por outro lado, é inegável que pode haver pessoas que mereçam ser felizes e que não o são, porque seus desejos, por qualquer razão, não estão satisfeitos. Também pode haver pessoas (mesmo racionais) que se tornem infelizes, num determinado momento, porque a satisfação de seus desejos, a longo prazo, demora demais para acontecer. Creio que Kant, ao distinguir entre o conceito de felicidade e o conceito de ser digno de felicidade, concordaria comigo.

[5] Os números entre colchetes se referem estas notas, colocadas no fim do texto. Os números entre chaves se referem às páginas do livro.

[6] Émile Durkheim, em L'Éducation Morale (Librairie Félix Alcan, Paris, 1925), obra publicada em inglês com o título Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education (Macmillan Publishing Company, 1961, 1973), pp.43-44 e 48-49, argumenta que "através da disciplina, e apenas por meio dela, podemos ensinar a criança a conter seus desejos, colocar limites em seus apetites de todos os tipos, limitar e (pela limitação) definir as metas de sua atividade. Esta limitação é a condição da felicidade e da saúde moral" (pp.43-44). "Através da disciplina", diz ele, "aprendemos a controlar o desejo, sem o que o homem não pode alcançar a felicidade". Por outro lado, Jean-Jacques Rousseau, em seu Émile, ou de l'Éducation (Éditions Garnier Frères, Paris), tradução brasileira de Sérgio Milliet, com o título Emílio ou da Educação (Difusão Européia do Livro, São Paulo, 1968), afirma: "Em que consiste a sabedoria humana ou o caminho da felicidade verdadeira? Não consiste precisamente em diminuir nossos desejos, pois se se encontrassem abaixo de nossas forças, parte de nossas faculdades permaneceria ociosa e não gozaríamos de todo o nosso ser. Nem consiste tampouco em ampliar nossas faculdades, pois, se estas se ampliassem nas mesmas proporções, mais miseráveis ainda seríamos. Ela consiste, certo, em diminuir o excesso dos desejos sobre as faculdades e em por em perfeita igualdade o poder e a vontade" (p.62). "A miséria", afirma ele, "não consiste na privação das coisas e sim na necessidade que delas se faz sentir" (p.63).

[7] Embora o asceta possa deixar de desejar bens materiais, ele certamente deseja bens imateriais, como paz de espírito, santidade, etc.. É difícil imaginar que alguém consiga se livrar de todo e qualquer desejo, e que seja, portanto, absolutamente feliz pela ausência total de desejos.

[8] Se encararmos as coisas de um prisma meramente quantitativo, somos forçados a concluir que muitas vezes, por mais felizes que sejamos (i.e., mesmo que tenhamos um grande número de desejos satisfeitos), um só desejo insatisfeito pode ser causa de grande miséria (desde que seja considerado importante).

[9] A observação dos outros certamente não é a única fonte de objetos do desejo: a imaginação, a criatividade, a inventividade, também o são. Qualitativamente, estas têm a vantagem de nos fornecer objetos de desejo "de primeira mão", enquanto aquela nos traz objetos de desejo "de segunda mão". Quantitativamente, porém, a maior parte dos desejos da maioria das pessoas é sugerida por sua observação dos outros.

[10] A atitude de emulação é positiva como ponto de partida e em comparação com as alternativas aqui descritas. Contudo, como se ressaltará, é preciso não parar na emulação, pura e simples: é necessário desejar ir além, ultrapassar, ser mais, para que haja inovação e progresso. {Cf.185}. Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.45 da edição original, p.45 da edição brasileira, aqui citada: "A maior parte dos bens que buscamos são coisas que desejamos porque outros já as têm. Contudo, uma sociedade progressista , embora baseada nesse processo de aprendizado e imitação, considera os desejos que desperta somente um estímulo para um renovado esforço. Ela não garante que esses bens se tornem automaticamente acessíveis a todos. E permanece insensível ao sofrimento do desejo insatisfeito despertado pelo exemplo de outros. Ela parece cruel porque aumenta os anseios de todos na mesma proporção em que aumenta os seus dons para alguns. Todavia, enquanto ela for uma sociedade progressista, alguns irão à frente e os outros terão de segui-los".

[11] A atitude de asceticismo pode ser vista como uma variante da atitude de resignação: só que a atitude ascética procura eliminar/sublimar o desejo ao invés de meramente se resignar à sua não satisfação. Poderíamos até dizer que o asceta procura fazer do que ele percebe como necessidade o que ele considera uma virtude. Contudo, ao lado desse aspecto negativo da resignação, essa atitude pode ter um aspecto mais positivo, que é aprender a viver com o desejo não satisfeito, educar-se para apreciar a felicidade dos outros, ser feliz "vicariamente" (como os pais supostamente são, quando os filhos são felizes). Fernández de la Mora dá bastante ênfase a essa estratégia como uma fórmula de combater a inveja {121-124}.

[12] O livro termina com esta afirmação: "A destrutiva inveja igualitária é responsável pelas páginas mais negras de nossa história; a emulação, que é hierárquica e criativa, explica seu esplendor" {186}.

[13] Não consegui encontrar nenhuma evidência de que Fernández de la Mora tenha lido Ayn Rand. Os paralelismos, porém, em alguns aspectos, são surpreendentes (embora haja, em outros aspectos, contrastes importantes). Em incisivo artigo, intitulado "The Age of Envy", Rand observa que, apesar de "inveja" não ser o termo preciso para descrever nossa época, não existe outro que descreva "a manifestação mais clara de uma emoção que tem ficado sem nome: ... o ódio do bom por ser ele bom". O artigo de Rand, que originalmente apareceu em sua Newsletter, está republicado em The New Left: The Anti-Industrial Revolution (New American Library, Signet Books, New York, Edição Revista, 1971), pp.152-186. A citação foi tirada das pp.152-153. Talvez Rand tenha achado que o termo "inveja" não se aplicasse bem ao sentimento em questão porque considerasse, como muitos, que inveja inclua o que Fernández de la Mora chama de "emulação", ou mesmo que com isso se identifique. No quotidiano, quando alguém adquire algo igual ao que outra pessoa já possui, é comum dizer-se que agiu por inveja. Fernández de la Mora - e aqui está a originalidade de sua contribuição - não usa o termo "inveja" neste caso, e apela para uma quantidade enorme de material histórico para justificar sua postura. O sentimento de querer ter algo que outros têm, ou de querer ser o que são, é um sentimento que está longe de ser negativo e de merecer as condenações que a inveja recebeu ao longo do tempo, dos pré-socráticos aos contemporâneos (querer ser tão santo quanto São Francisco de Assis, por exemplo, nunca foi condenado como inveja - pelo menos que eu tenha conhecimento). O sentimento que sempre foi condenado por moralistas, filósofos e teólogos inclui o desejo de que os outros percam o (bem material ou imaterial) que possuem e que desejamos - inclui o que Rand chama de "o ódio do bom por ser ele bom". Por isso a inveja esteve freqüentemente associada ao "mal olhado" (que supostamente transmite azar e causa mal à pessoa a quem é dirigido).

[14] "Justiça é a adjudicação de bens sociais em proporção à contribuição de cada membro da sociedade" {95; cf.184}.

[15] Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.93 da edição original, p.100 da edição brasileira, aqui citada: "Se analisarmos mais detidamente a justificativa apresentada em apoio a estas reivindicações igualitárias [as que vinham sendo discutidas no parágrafo anterior], verificaremos que elas se originam do descontentamento que o sucesso de algumas pessoas freqüentemente suscita naqueles que tiveram menos êxito, ou, para usar uma expressão mais clara, nascem da inveja. A moderna tendência de se gratificar essa paixão, disfarçando-a sob a roupagem respeitável da justiça social, vem-se tornando uma séria ameaça à liberdade. . . . Apesar de humana, a inveja é uma das causas de descontentamento que uma sociedade livre não consegue eliminar. Provavelmente uma das condições essenciais para a preservação de tal sociedade é não alimentarmos a inveja, nem sancionarmos suas aspirações, camuflando-a sob o disfarce da justiça social, mas a considerarmos, nas palavras de John Stuart Mill, 'a mais maligna de todas as paixões'". A referência a Mill é retirada de On Liberty.

[16] A fórmula se encontra na primeira seção da Crítica do Programa Gotha. Vide "Critique of the Gotha Program", em Marx & Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, editado por Lewis S. Feuer (Doubleday & Company, Inc., Anchor Books, New York, 1959), p.119. O programa criticado foi o do congresso unido dos dois partidos socialistas alemães que se realizou em Gotha em 1875.

[17] Não só a inveja se mascara de justiça social, como a justiça social, para disfarçar sua postura igualitarista, freqüentemente faz apelo a definições totalmente ad hoc de conceitos tradicionais e insuspeitos, como, por exemplo, do conceito de cidadania. Tendo o conceito de igualdade sofrido certo desgaste ao longo do tempo, o igualitarista afirma que o objetivo da justiça social é dar a todos condições de exercer sua cidadania. Quando, porém, se esclarece quais são essas condições, constata-se facilmente que o conceito de cidadania foi redefinido e inflacionado de tal modo que contém tudo aquilo que o conceito de igualdade material significava.

[18] Corroboram essa afirmação as histórias dos muitos "milionários da Loteca" que continuam tão pobres como antes.

[19] A reação de muitos pobres ao confisco monetário promovido pelo Presidente Fernando Collor de Mello no primeiro dia de seu governo (16/3/90) foi a de celebrar, porque a partir daquele dia todo mundo estaria igualmente pobre. A celebração diminuiu quando muitos deles começaram a perder seus empregos porque os ricos não tinham mais como lhes pagar os salários. Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition (The Foundation for Economic Education, Irvington-on-Houston, NY, 1985 [1923]), tradução brasileira Haydn Coutinho Pimenta, publicada sob o título Liberalismo Segundo a Tradição Clássica (José Olympio Editora e Instituto Liberal, Rio de Janeiro, 1987), p.14 na edição americana, p.15 na edição brasileira, aqui citada (com pequenas correções na tradução, o texto original da edição brasileira sendo fornecido entre colchetes): "De tempos em tempos, ouvimos socialistas dizer [dizerem] que mesmo a carência material será mais facilmente suportável em uma sociedade socialista, porque as pessoas perceberão [compreenderão] que ninguém está em situação melhor do que seu próximo [ninguém é melhor do que o outro]". (A última frase em inglês é "no one is better off than his neighbor").

[20] Cf. Ayn Rand, op.cit., loc.cit., p.165: "Visto que a natureza não dota todos os homens de igual beleza ou inteligência, e seu livre arbítrio os leva a fazer escolhas diferentes, os igualitários propõem eliminar a 'injustiça' criada pela natureza e pela volição e estabelecer uma igualdade de fato. ... Visto que atributos ou virtudes pessoais não podem ser 'redistribuídos', eles procuram privar os homens de suas conseqüências - ou seja de recompensas, benefícios, e realizações decorrentes de atributos e virtudes pessoais".

[21] William W. Bartley, III, em seu Unfathomed Knowledge, Unmeasured Wealth: On Universities and the Wealth of Nations (Open Court, La Salle, Illinois, 1990), cita Ronald H. Coase que menciona que uma das razões porque intelectuais são, em regra, favoráveis à regulamentação da economia é que eles freqüentemente se imaginam como os reguladores. Bartley, precocemente falecido, foi meu orientador de doutorado nos idos de 1970-1972 na Universidade de Pittsburgh, e era o testamenteiro intelectual tanto de Karl R. Popper como de Frierich A. Hayek.

[22] Gardner afirma que há, na sociedade americana, um sentimento muito grande favorável à igualdade junto de grande confusão sobre o que a igualdade implica. Diz ele: "Os americanos amam a idéia de igualdade. Em termos intelectuais, eles podem estar inteiramente confusos acerca do que a igualdade implica, mas emocionalmente eles não têm dúvidas: amam a igualdade" (op.cit.,p.13). Gardner caminha na direção certa quando ele explica esse sentimento apontando para o fato de que a sociedade americana surgiu (em parte) de uma luta contra uma sociedade onde prevalecia o privilégio hereditário. Neste tipo de sociedade, a posição social do indivíduo é determinada não por seus dons e habilidades mas por em função do fato de que pertence a determinada família, casta ou classe. É por isso que Thomas Jefferson afirmou, em frase viva, que "a maior parte da humanidade não nasceu com selas nas costas nem uns poucos favorecidos com botas e esporas, para que estes cavalgassem aqueles, legitimamente e com a graça de Deus". Contra esse tipo de sociedade em que prevalece o privilégio hereditário e não a competência, os americanos corretamente levantaram o estandarte da igualdade. Contudo, os americanos sabiam (ainda que a nível mais intuitivo do que intelectualmente explicitado) que "quando os homens são liberados das peias ao desempenho que existem em uma sociedade hereditariamente estratificada, grandes diferenças individuais vão emergir no tocante ao desempenho, que podem levar a picos e vales de status tão dramáticos quanto aqueles produzidos pela estratificação hereditária". Quando uma sociedade deixa de ser estratificada por princípios hereditários, ela tem que escolher como lidar com essas dramáticas diferenças individuais de competência, habilidade, preparo, ambição, garra, esforço, que surgem. "Uma forma de lidar com esse problema é tentar limitar essas diferenças, ou lutar contra elas, protegendo os mais fracos e criando obstáculos para os mais fortes. Esse o caminho do igualitarismo. A outra forma é simplesmente deixar 'que vença o melhor'" (cf. pp.3-6). O que essa análise deixa claro é que tanto o privilégio hereditário como o igualitarismo são formas de restringir a extensão e a amplitude do desempenho individual - algo que, de resto, Gardner reconhece (cf. op.cit., pp.25,31,33, por exemplo). O privilégio hereditário protege os incompetentes através do nepotismo, do favoritismo. O igualitarismo protege os incompetentes (e penaliza os mais competentes) exigindo que os indivíduos sejam tratados em grupos ou categorias. Por exemplo: o sindicado negocia um mesmo aumento para toda uma categoria, independentemente de desempenhos individuais. A Associação dos Docentes da UNICAMP tem defendido que a única forma válida de avaliar o desempenho de docentes é através de avaliação coletiva: todo um Departamento, ou toda uma Faculdade é avaliada. Se o resultado for positivo, todos recebem igualmente os louros. Nesse sistema, aqueles que realmente trabalham e produzem, os mais competentes e criativos, carregam os outros nas costas, trabalham para os outros, que, por sua vez, por sua incompetência e/ou inapetência para o trabalho, arrastam todos para a vala comum da mediocridade. Na Faculdade de Educação da UNICAMP defendeu-se a tese de que a avaliação, além de coletiva, fosse sempre auto-avaliação. A tese dispensa comentários.

[23] Fernández de la Mora dá, como data, 1734 {177}. A data correta, porém, é 1754.

[24] Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition, op.cit., p.28 na edição americana, pp.30-31 na edição brasileira, aqui citada: "No entanto, nada mais infundada do que a afirmação da suposta igualdade de todos os membros da raça humana. Os homens são totalmente desiguais. Mesmo entre irmãos, há diferenças das mais marcantes, quer nos atributos físicos, que nos mentais. A natureza nunca se repete em sua criação; não produz nada às dúzias, nem são padronizados os seus produtos. . . . Os homens não são iguais e a exigência da igualdade por lei [de que sejam considerados iguais diante da lei] não pode, de modo algum, basear-se na alegação de que tratamento igual é devido a iguais. Cf. Friedrich A. Hayer, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.86-87 da edição americana, pp.93-94 da edição brasileira, aqui citada: "A ilimitada diversidade da sua natureza - a ampla variedade de capacidade e potencialidade individuais - é um dos aspectos mais característicos da espécie humana. . . . Tem sido comum, nos tempos atuais, minimizar a importância das diferenças congênitas entre os homens e atribuir à influência do meio todas as diferenças relevantes. Por mais relevante que o meio possa ser, não devemos subestimar o fato de que os indivíduos já nascem marcadamente diferentes. A importância das diferenças individuais não seria menor se as pessoas fossem criadas em ambientes muito semelhantes. Não é correto afirmar, no sentido factual, que 'todos os homens nascem iguais'. Podemos continuar usando esta frase consagrada para exprimir o ideal de que, de um ponto de vista legal e moral, todos os homens deveriam ser tratados com igualdade. Mas, para compreender o que esse ideal pode ou deve significar, devemos primeiramente libertar-nos da crença em qualquer igualdade fatual".

[25] O autor atribui o dito "ao poeta romântico Young", sem esclarecer a que Young se refere. Há mais de um Young, poeta: Edward Young, no século XVIII, e Francis Brett Young, no século XX, por exemplo.

[26] Diz Jean-Claude Casanova, em sua coluna semanal no L'Express: "O triunfo do capitalismo [sobre o comunismo] se lê no espetáculo que oferecem seus adversários. Que não se encontre, em Moscou, nem sabão nem açúcar surpreende menos do que a derrocada intelectual que transparece nos discursos dos líderes soviéticos, ao fazerem o elogio do Ocidente, da liberdade de preços, da convertibilidade de moedas, da privatização de empresas. Se, segundo a fórmula do Marx, a teoria do comunismo se resume na frase: 'a abolição da propriedade privada', o desmoronamento do comunismo também se resume em uma frase: a 'restauração' dessa propriedade" (Edição internacional nº 2043, de 7 de setembro de 1990, p.30). A frase a que se refere Casanova é, naturalmente, a da segunda seção do Manifesto Comunista, onde Marx e Engels dizem: "A característica que distingue o comunismo não é a abolição da propriedade em geral, mas a abolição da propriedade burguesa. ... Neste sentido, a teoria dos Comunistas pode se resumir em uma só sentença: Abolição da propriedade privada". Vide Harold Larski, On the Communist Manifesto: An Introduction with the Original Text and the Prefaces (Random House, Vintage Books, New York, 1967), p.151.

[27] O livro foi escrito antes do desmantelamento dos regimes comunistas dos países do Leste Europeu e na União Soviética. Mas, para dar um exemplo, o estilo de vida de Ceaucescu e sua família na Romênia, amplamente divulgado pelos meios de comunicação internacionais, plenamente comprova a afirmação do autor.

[28] Fernández de la Mora não usa as expressões "igualdade substantiva" e "igualdade formal". Para uma discussão dessa distinção, cf. Sanford A. Lakoff, Equality in Political Philosophy (Beacon Press, Boston, 1964), p.6. Os defensores da igualdade substantiva afirmam, via de regra, que os homens realmente são iguais. Os defensores da igualdade formal geralmente afirmam apenas que os homens devem ser considerados iguais, ou tratados (pelo governo, pela lei) de forma igual, isto é, não-arbitrária e imparcial (apesar das desigualdades que obviamente exibem). O problema com a distinção aparece quando a igualdade substantiva é, de alguma forma, pressuposta na justificativa da igualdade formal - ou seja, quando se pressupõe que a razão pela qual os homens devem ser tratados com igualdade é que eles são iguais (talvez em um sentido metafísico, que não implica igualdade biológica, social e política, e econômica). Cf. neste sentido Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.86 da edição americana, p.93 da edição brasileira, aqui citada: "Os atuais partidários de uma igualdade material mais ampla costumam negar que suas exigências se baseiem no pressuposto de uma igualdade de fato entre todos os homens. No entanto, geralmente ainda se supõe ser esta a principal justificativa dessas exigências. Nada, contudo, é mais prejudicial à reivindicação de um tratamento igualitário que partir de um pressuposto tão obviamente falso como o da igualdade de fato de todos os homens. Defender a igualdade de tratamento de minorias nacionais ou raciais com o argumento de que elas não são diferentes dos outros homens equivale a admitir, implicitamente, que a desigualdade de fato justificaria tratamento desigual; e a prova de que certas diferenças de fato existem não tardaria a aparecer. É essencial à reivindicação de igualdade perante a lei que as pessoas sejam tratadas do mesmo modo, embora sejam diferentes umas das outras". Cf. também John Wilson, Equality (Hutchinson's, London, 1966), pp.18-19.

[29] "É uma coisa exigir que todos os corredores em uma corrida comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo, e outra coisa impedir que desigualdades apareçam no curso da corrida, separando o campeão dos que perdem ou abandonam a corrida. Igualdade de oportunidade [nesta interpretação] é nivelamento na partida, mas não na chegada" {181}. Como vai ser ressaltado a seguir, nas situações concretas em que vive o ser humano, só se consegue fazer com que todos os corredores comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo através da restrição da liberdade, ou mesmo de sua abolição, com violência.

[30] Cf. Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.385-386 da edição americana, pp.455-456 da edição brasileira, aqui citada: "Por mais louváveis que sejam os motivos das pessoas que desejam, por amor à justiça, que todos comecem a partir do mesmo patamar, esse ideal é literalmente impossível de se atingir. Além disso, pensar que ele foi realizado, mesmo parcialmente, só pode tornar a situação pior para os menos dotados. Embora seja plenamente justificável a eliminação de todos os obstáculos artificiais que as instituições existentes podem colocar no caminho de algumas pessoas, não é possível nem desejável compelir todos a começar no mesmo patamar, pois isto só pode ocorrer se privarmos algumas pessoas das possibilidades que não podem ser proporcionadas a todos. Embora queiramos que as oportunidades de todos sejam as maiores possíveis, certamente reduziríamos as da maioria se impedíssemos que elas fossem maiores que as dos menos dotados".

[31] O texto aqui afirma a igualdade real e a igualdade diante da lei. Entretanto, não fundamenta a segunda na primeira (embora isso possa ser pressuposto).

[32] Interpreto a palavra "familiares", no texto, de forma ampla, de modo a incluir fatores tanto genéticos como sociais, culturais e econômicos.

[33] London, 1958, principalmente p.85. Tirei a referência e a citação de Lakoff, op.cit., p.240. Cf. Gardner, op.cit., pp.133-135. Cf. Também Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.87 da edição americana, p.94 da edição brasileira, aqui citada: "A igualdade perante a lei, que a liberdade exige, conduz à desigualdade material. . . . Do fato de que pessoas são muito diferentes segue-se que, se dispensarmos a todas tratamento igual, o resultado será a desigualdade das suas posições reais e que a única maneira de colocarmos essas pessoas em posição de igualdade [real] seria dispensar-lhes tratamentos diferenciados" (a ordem das duas passagens está invertida no texto original). Os proponentes do "tratamento preferencial" para as minorias pobres nos Estados Unidos, geralmente conhecido como "ação afirmativa", concordam plenamente com essa afirmação de Hayek. É óbvio que discordam dele, porém, quando ele afirma que "querer nivelar as pessoas em suas condições individuais é algo que não pode ser aceito numa sociedade livre para justificar coerção adicional e discriminatória" (loc.cit.). Na página seguinte afirma, de forma ainda mais clara: ". . . os desníveis econômicos [i.e., a desigualdade] não constituem mal que justifique, como remédio, a adoção de coerção discriminatória ou de privilégios [i.e., a abolição ou restrição da liberdade".

[34] Ludwig von Mises, em livro originalmente publicado dois anos antes do livro de Michael Young, já havia ressaltado o fato. Cf. The Anticapitalistic Mentality (Libertarian Press, Spring Mills, PA, 1972 [1956]), pp.11-12. [Tradução brasileira: A Mentalidade Anticapitalista, ... pp....]. Diz von Mises: "Em uma sociedade baseada em casta e status, o indivíduo pode atribuir uma situação adversa na vida a condições que jazem além de seu controle. . . . Aquela situação não foi produzida por ele, e ele não tem razão de se sentir humilhado. . . . A situação é bastante diferente sob o capitalismo. Aqui a situação de cada um depende do que ele próprio faz. Qualquer pessoa cuja ambição não tenha sido plenamente realizada sabe muito bem que perdeu oportunidades, que foi julgado e considerado em falta. . . . Ele se torna consciente de sua própria inferioridade e se sente humilhado." Cf. Também Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., p.441 da edição americana, p.94 da edição brasileira, aqui transcrita, que cita, com aprovação, C. A. R. Crosland, The Future of Socialism (London, 1956, p.235), que diz: "Mesmo que todos os que fracassaram pudessem convencer-se de que tiveram a mesma oportunidade que os outros, isto não modificaria sua insatisfação; ao contrário, ela poderia aumentar. Quando se sabe que as oportunidades são desiguais, e os critérios de seleção favorecem a maior riqueza ou a origem, podemos consolar-nos dizendo que nunca tivemos uma oportunidade adequada, que o sistema foi iníquo e os padrões de julgamento muito parciais. Mas se a seleção se faz claramente segundo o mérito das pessoas, esse consolo desaparece e o fracasso produz um sentimento de total inferioridade, para o qual não haverá desculpa ou conforto possível; e isto, por uma peculiaridade da natureza humana, na realidade aumenta a inveja e o ressentimento com o sucesso alheio". Na seqüência, Hayek, escrevendo em 1959, informa o leitor que ainda não leu o livro de Michael Young, embora tenha tomado conhecimento, por resenhas, de que ele apresenta o mesmo argumento. É interessante que Hayek não faça referência a von Mises neste contexto, embora faça várias referências a The Anticapitalistic Mentality em outros lugares do livro. Cf., a propósito, também Gardner (op.cit., p.23): "Em uma sociedade de privilégio hereditário, um indivíduo de posição humilde pode não estar inteiramente feliz com sua sorte, mas não tem porque esperar destino diferente. . . . Quando, porém, as novas democracias removeram os obstáculos às expectativas, nada foi mais atraente para aqueles cheios de energia, habilidade e equilíbrio emocional do que sair ao encontro do desafio. Mas para os indivíduos que não possuíam essas qualidades o novo sistema estava repleto de perigos. Falta de habilidade, energia, ou agressividade levou à frustração e ao fracasso". Cf. idem, p.83. O Marxismo busca capitalizar (sem ironia) a frustração dos que não obtêm êxito na satisfação de suas ambições, atribuindo sua condição não a um fracasso pessoal, mas a condições inerentes à ordem social (que ele se propõe alterar). Cf. o desmascaramento dessa "mentira salvadora" em Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition, op.cit., pp.16-17 na edição americana, pp.18-19 na edição brasileira, aqui citada: "Na vida do neurótico a 'mentira salvadora' tem dupla função. Não apenas o consola dos fracassos passados, mas também mantém a perspectiva do progresso futuro. No caso do fracasso social, que é nossa única preocupação aqui, a consolação consiste em acreditar que a incapacidade de alguém atingir as sublimes metas a que aspira, não deve ser atribuída à sua própria incapacidade, mas às deficiências da ordem social. O descontente espera da derrocada desta ordem social o sucesso que o sistema existente lhe recusou. . . . De outro modo, a vida seria insuportável para ele, na ausência do consolo que encontra na idéia do socialismo. Ela lhe diz que não é ele, mas o mundo, que falhou por ter-lhe causado o fracasso. Esta convicção o resgata da decaída autoconfiança e o libera do tormentoso sentimento de inferioridade".

[35] Cf. Ralf Dahrendorf, "On the Origin of Social Inequality", em Philosophy, Politics and Society (Second Series), editado por Peter Laslett e W. G. Runciman (Basil Blackwell, Oxford, 1969), pp.88-109. Neste artigo, que é uma tradução da aula inaugural de Dahrendorf na Universidade de Tübingen, ele mostra, jogando com o duplo sentido da palavra "before" (que pode significar "perante", "diante de", mas também "antes de"), que "all men are equal before the law but they are no longer equal after it": "Enquanto normas não existem, e na medida em que não agem sobre as pessoas ('before the law'), não há estratificação social; assim que há normas que impõem exigências inescapáveis ao comportamento das pessoas, e assim que seu comportamento real é medido em termos dessas normas ('after the law'), uma ordenação de status social fatalmente emerge" (p.102).

[36] Entre esses direitos políticos fundamentais incluem-se apenas os direitos individuais, não os chamados "direitos sociais", que os igualitaristas conseguiram introduzir na nova Constituição Brasileira (Título II, Capítulo II), que nada mais são do que instrumentos empregados para tentar concretizar a igualdade real. A concessão que Fernández de la Mora faz ao admitir "direitos econômicos" abre a porta para o reconhecimento da legitimidade desses chamados "direitos sociais". Uma vez reconhecidos alguns, é virtualmente impossível parar. Os igualitaristas vão pressionar para o reconhecimento de outros direitos: direito à educação, direito à assistência médica e hospitalar, direito ao trabalho, direito ao salário desemprego, direito à moradia (de quantos quartos?), direito ao transporte, direito ao ar puro, direito a uma vista da sacada do apartamento, quando não direito a ter um(a) companheiro(a), direito ao orgasmo (quantas vezes por semana?), etc..

[37] Cf. Gardner, op.cit., p.117.

[38] A Folha de S. Paulo, que dificilmente pode ser acusada de direitista ou mesmo de livre-mercadista (exceto quando se trata da liberdade de importar papel-imprensa e equipamentos eletrônicos e mecânicos para edição, impressão e distribuição de jornais), noticiou, em sua edição de 3 de setembro de 1990, com chamada na primeira página, uma das últimas ondas de protestos na União Soviética. Protestavam os soviéticos contra a falta de comida ou de gêneros de primeira necessidade? Não: "Soviético faz protesto para ter cigarros", diz a manchete. O protesto, que chegou a envolver violência, com mais de uma centena de presos, várias lojas e carros destruídos, foi também contra a falta de vodka: as bebidas alcoólicas estavam racionadas. Uma fotografia mostrava uma enorme fila de soviéticos enfastiados, cuja fisionomia demonstrava qualquer coisa menos felicidade, aguardando sua vez de comprar bebidas alcoólicas. O mercado de cigarros e bebidas estava "desabastecido". As autoridades estavam negociando a importação de cigarros - da Índia! Tanta era a carência que cigarros importados haviam virado moeda forte. Motoristas de taxi pediam que estrangeiros pagassem a corrida em dólares ou então em maços de cigarro. Um maço de Marlboro era vendido no mercado negro por 20 rublos - o equivalente a 32 dólares, no câmbio oficial, ou a 8% do salário mensal médio do trabalhador soviético que, segundo a Folha, era, na época, de 250 rublos. Anúncios classificados em jornais propunham a troca de cigarros (em total equivalente a 30 mil rublos) por "automóveis alemães-ocidentais". A que cúmulo chegou o socialismo. Foi o próprio Izvestia que constatou (a propósito da falta de pão em Moscou de 28/8/90 a 10/9/90): "Não deveríamos nos surpreender com o fato de que a lista de penúrias se alongue: o surpreendente é que se encontre ainda seja lá o que for nas lojas" (Citado em Le Point, Edição Internacional nº 940, de 24 de setembro de 1990, p.18).

[39] "Hereditariedade, o meio-ambiente, e a vontade são as causas da capacidade desigual entre os homens" {102}.

[40] Cf. Ludwig von Mises, Liberalism in the Classical Tradition, op.cit., p.54 na edição americana, p.55 na edição brasileira, aqui citada: "Todo o progresso da humanidade foi alcançado como resultado da iniciativa de uma pequena minoria que começou a desviar-se das idéias e dos costumes da maioria, até que, finalmente, seu exemplo convenceu os outros a aceitarem a inovação. Dar à maioria o direito de ditar à minoria o que pensar, ler e fazer é dar um basta ao progresso, de uma vez por todas". Registre-se que essa última frase de von Mises não significa que o liberalismo seja incompatível com a democracia. Na democracia liberal as leis são aprovadas por processo democrático, mas os princípios fundamentais (geralmente constitucionais) que circunscrevem o escopo da ação governamental impedem o governo de , mesmo com o apoio da maioria (dos legisladores ou da população), fazer leis que determinem o que a minoria (ou quem quer que seja) deva "pensar, ler e fazer". Cf., neste contexto, Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, op.cit., pp.104,106 da edição americana, pp.112,114 da edição brasileira, aqui citada: "Liberalismo é uma doutrina que define as características da lei [". . . a doctrine about what the law ought to be", no original]; democracia é uma doutrina que define o método pelo qual se determinará quais leis são aprovadas [". . . a doctrine about the manner of determining what will be the law", no original]. . . . Enquanto o liberalismo é uma das doutrinas referentes ao âmbito de ação ["escope"] e à finalidade ["purpose"] do governo . . ., a democracia, por ser um método, não diz respeito aos objetivos ["aims"] do governo". Até aqui p.112; a seguir, a passagem da p.114 (da edição brasileira). "As tradições democrática e liberal concordam, portanto, que, sempre que se torne necessária a ação do Estado, e, sobretudo, sempre que seja preciso elaborar medidas coercitivas, a decisão deve ser da maioria. Diferem, porém, quanto à abrangência da ação estatal que se guiará por decisão democrática. Enquanto o democrata dogmático considera ideal que o maior número possível de questões seja decidido pelo voto da maioria, o liberal defende limites explícitos para o espectro de problemas que podem ser resolvidos desta maneira. O democrata dogmático crê em especial que qualquer maioria corrente deve ter o direito de decidir de que poderes dispõe e de que forma os exercerá, ao passo que o liberal considera igualmente importante que os poderes de uma maioria temporária sejam limitados por princípios duradouros. Para ele, a autoridade de uma decisão da maioria não deriva do mero ato da vontade de uma maioria momentânea, mas de um consenso mais amplo em torno de princípios comuns".

[41] William James, falando no campus da Universidade de Stanford, em 1906, assinalou: "O mundo . . . está apenas começando a ver que a riqueza de uma nação consiste, acima de tudo, na quantidade de homens superiores que ela abriga". Alfred North Whitehead, em seu famoso livro Aims of Education (The Macmillan Company, London, 1929) observa: "Nas condições da vida moderna a regra é absoluta: está condenada a raça que não dá valor a inteligência treinada". As duas citações são feitas apud Gardner, op.cit., pp.37,40.

[42] William Graham Sumner defendeu com vigor essa tese no final do século passado. "Na luta entre o homem e a natureza ... esta é neutra, submetendo-se àqueles que a submetem mais resolutamente. Se o estado não interferir, os homens serão recompensados em proporção aos seus esforços, e os mais aptos sobreviverão. A sobrevivência do mais apto só pode ser alterada se se subtrair dos que foram bem sucedidos para dar aos que fracassaram, diminuindo assim a desigualdade. 'Não podemos fugir dessa alternativa: liberdade, desigualdade, sobrevivência do mais apto, ou então não-liberdade, igualdade, sobrevivência do mais inapto'. A primeira alternativa constrói a civilização e o progresso, a segunda produz a anti-civilização e o retrogresso." Sidney Fine, Laissez-Faire and the General-Welfare State: A Study of Conflict in American Thought, 1865-1901 (The University of Michigan Press, Ann Arbor Paperbacks, Ann Arbor, 1956, 1964), p.82. As passagens em aspas simples são citações de Sumner. O restante está nas palavras de Fine.

[43] Gardner (op.cit., pp.16-17) ressalta a pressão que existe, mesmo nos Estados Unidos, para esconder competência. Aponta para os políticos que afetadamente adotam maneiras de falar do povo, não refugando nem mesmo diante de erros crassos de gramática, para dar a impressão aos membros de uma audiência popular de que são como eles. Lembro-me de um ex-político campineiro, saído das fileiras de alunos da UNICAMP, que, para assumir liderança entre os funcionários, teve que "reaprender" (leia-se desaprender) a falar o português - isto é, teve que aprender a falar errado. Afirma Gardner: "As mesmas atitudes são observáveis na pressão social generalizada para que as pessoas não deixem brilhar os seus dons. Uma das exigências de efetividade em muitos segmentos de nossa vida nacional é que a pessoa não dê oportunidade à inveja dos outros através de ostentação inconveniente de inteligência ou talento. Nessa atmosfera, não é de surpreender que linguagem deliberadamente desleixada, falta de jeito estudada e deselegância calculada tenham atingido status de formas menores de arte".

[44] O que meramente insinuo no último parágrafo é outro sintoma do igualitarismo: o desaparecimento de papéis sexuais distintos para o homem e a mulher, consubstanciado nos vários movimentos "gays" e mesmo nas formas mais radicais de feminismo. Enveredar por aí, porém, iria nos levar muito longe.

[45] Phi Delta Kappan, Janeiro de 1981, pp.382-386.

[46] Edição internacional nº 2036, de 20 de julho de 1990, pp.24-31.

[47] Op.cit., p.26.

[48] Que os orientais se concentrem maciçamente na área de ciências exatas e engenharias, e não na de ciências humanas, pode ser indicativo do fato de que na primeira existe mais preocupação com qualidade e desempenho (e, conseqüentemente, menos preocupação com igualitarismo) do que na segunda.

[49] Cf. William W. Bartley, III, op.cit., pp.xx,130.

[50] O Departamento de Ciências Sociais Aplicadas à Educação da UNICAMP, que é um de cinco departamentos da Faculdade de Educação, e que "concorre" com o Departamento de Ciências Sociais do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade e (pelo que parece) também com o Departamento de Lingüística do Instituto de Estudos da Linguagem, lista, no catálogo de Pós-Graduação da Universidade para 1990, nada menos do que 94 (noventa e quatro) disciplinas. Entre elas, "Empresa Privada e Educação", "Educação e Empresa" [imagino que estatal, porque a empresa privada já terá merecido devida atenção na disciplina anterior], "Educação Sindical", "Educação das Populações Rurais", "Educação e Organizações Partidárias", "Aspectos Educacionais dos Meios de Comunicação de Massa", "Meios de Comunicação de Massa e Educação", "Educação e Ciências da Linguagem", "Teorias Narrativas e Educação", "Teorias do Discurso e Educação", "Formas do Discurso e Educação", "Educação, Comunicação e Cultura", "Discursos Políticos e Educação", "Formas de Comunicação e Educação I", "Formas de Comunicação e Educação II", etc.

[51] Como são aceitos 90 alunos anualmente para o curso de Pedagogia, o número máximo de 30 alunos por turma significa que são necessárias três turmas (e três professores) para cada disciplina. (Há quem diga que houve, na Faculdade de Educação da UNICAMP, os que defenderam que o número mágico era 20, não 30. Imagino que o substitutivo tenha sido rejeitado porque não dá para dividir exatamente 90 por 20 - mas isso não passa de especulação de minha parte...).

[52] Os dados relativos ao ano de 1989, retirados do Relatório do Quatriênio 1986/1990 preparado pelo ex-Reitor Paulo Renato Costa Souza (pp.11,66,71), foram divulgados para a imprensa de Campinas pelo próprio Reitor atual, Carlos Vogt (Correio Popular de 16/8/90, fl.4) , e são os seguintes: 2.475 professores, 9.689 funcionários técnico-administrativos (excluído o pessoal de obras!), e 12.517 alunos regulares (7.741 de graduação, 3.216 de mestrado e 1.560 de doutorado).

[53] Também é de Sumner a frase que, na indústria, as pessoas são escolhidas para exercer suas funções "por seleção natural, não por eleição política". É isso que explica seu sucesso. Cf. Fine, op.cit., p.83.

[54] Basta verificar os resultados, quebrados por categoria, da "consulta à comunidade" (eufemismo para "eleição") para escolha do Reitor da UNICAMP em 1986, para ver quão mais acachapante teria sido a derrota do candidato dos igualitaristas, hoje Ministro da Educação, se a eleição tivesse sido paritária ao invés de ter tido os pesos três, um e um para docentes, funcionários e alunos, respectivamente. O candidato dos igualitaristas, embora tenha perdido entre funcionários e alunos, ganhou no Conselho Universitário, no qual a representação destes é meramente simbólica.

[55] 43,5 % dos docentes da UNICAMP não possuem o doutorado. Cerca de 20% destes (ou seja, um pouco mais de 8% do total) só possuem a graduação. Isto numa universidade que se pretende nada menos do que a melhor do Brasil. Dê-se crédito a Reitor Carlos Vogt por ter tentado implantar na UNICAMP um "Projeto Qualidade", que (de certa forma) procurava constranger os professores não-doutores a defender seu doutoramento dentro de quatro anos. Ressalte-se que havia, na época, professores na universidade, em regime de tempo integral e de dedicação exclusiva, que estavam há mais de quinze anos para defender seu mestrado. Apesar disso, os igualitaristas protestaram contra a "pressão" da Reitoria. Sua demagogia apareceu em alegações como esta: "Qualidade nunca pode ser identificada com titulação"! A afirmação é verdadeira. Mas o projeto não afirmava nem pressupunha que o fosse. A afirmação é verdadeira porque a obtenção de um doutorado acadêmico é o mínimo indispensável para comprovar qualidade. Assim sendo, quem não tem o doutorado não demonstrou ter qualidade ao nível mínimo. Quem leva mais de dez anos para concluir um curso de pós-graduação "doesn't have what it takes": já deveria estar em outra profissão. Mas os igualitaristas, afirmando que qualidade não pode ser identificada com titulação, procuravam sugerir que titulação nada tinha que ver com qualidade, tentando, assim, encobrir o fracasso de seus correligionários, que, usufruindo das mordomias universitárias por vários anos, geralmente em tempo integral e dedicação exclusiva, não conseguiam obter um título que, em qualquer país desenvolvido, é condição sine qua non para pleitear ingresso na vida acadêmica.

[56] É a conclusão de professores experientes e competentes que o melhor aluno para ensinar é o de primeiro ano, recém-ingressado, orgulhoso da façanha de ter entrado na universidade, motivado para aprender, porque ainda acredita que está na universidade para isso e que seus mestres lhe vão ensinar o que é preciso. Essa esperança não sobrevive a um ano de prática e doutrinação igualitária - geralmente está extinta ao fim do primeiro semestre. Cf. Bartley, op.cit., p.xviii.

[57] O problema da droga é por demais conhecido para necessitar de corroboração. O do suicídio entre jovens não tem merecido tanta atenção. Entretanto, suicídio é a segunda principal causa de mortes entre jovens, depois de acidentes com veículos automotores, tanto nos Estados Unidos como na Europa. Na França, três jovens se suicidam por dia - número bem maior do que o dos que morrem por "overdose" acidental. Cf. o artigo "Suicide des jeunes: les chiffres qui font peur", em L'Express, Edição internacional nº 2017, de 9 de março de 1990, pp.8-9. Cf. também "Suicide: Ces jeunes qui veulent mourir", em Le Point, Edição internacional nº 1007, de 4 de março de 1992, pp.56-60.

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Dezembro de 2007

A Propósito do Livro de Gonzalo Fernández de la Mora

"Não tenho respeito à paixão pela igualdade, que me parece ser meramente a idealização da inveja". [2]

Este trabalho é uma resenha, mas não uma resenha comum: também é um artigo - se bem que um artigo que não teria sido escrito se eu não houvesse lido o livro resenhado: Egalitarian Envy: The Political Foundations of Social Justice, do autor espanhol Gonzalo Fernández de la Mora [3].

Há várias razões para que o trabalho seja algo menos e algo mais do que uma simples resenha. Não discuto nem descrevo o conteúdo de todos os capítulos ou partes do livro. O que descrevo e discuto não é apresentado na ordem em que o autor colocou o assunto. Não me limito a citar ou parafrasear o autor (embora faça também isso). Uso seus argumentos livremente, reforçando-os, quando necessário, deixando-os de lado, quando fracos demais. Apelo para fatos e argumentos não mencionados no livro (no caso dos fatos, certamente porque não haviam acontecido ainda, como o débâcle do Comunismo no Leste Europeu e na União Soviética). Deixo-me levar pelo argumento do autor, faço minhas suas idéias - até porque minhas já o eram, de certa forma, há muito tempo, embora de maneira um tanto difusa e não tão claramente articulada. Ao final, vou além do livro ao discutir alguns problemas da juventude e da universidade brasileira, embora sempre procure tomar como ponto de partida observações do autor.

I. DESEJO E FELICIDADE

O desejo é a energia básica que alimenta a evolução humana. O que chamamos de felicidade é o estado criado pela satisfação de nossos desejos: ficamos felizes quando nossos desejos são realizados e infelizes quando não o são [4]. A experiência nos mostra que, em regra, desejamos o maior grau possível de felicidade - um estado em que todos os nossos desejos são satisfeitos - e que temos cada vez mais desejos {118-120 [5]}.

Na verdade, nossa felicidade não depende necessariamente de bens materiais ou objetivos: depende, fundamentalmente, de nossos desejos. Se estes são satisfeitos, seremos felizes. Caso contrário, não. {88} [6].

Se nossos desejos são poucos, ou facilmente realizáveis, não é tão difícil ser feliz. Na verdade, quem nada deseja não tem como ser infeliz, pois não terá nenhum desejo frustrado ou contrariado. O asceta, definido como aquele que conscientemente procura reduzir seus desejos a um mínimo, é, devemos presumir, tanto mais feliz quanto menos deseje [7] {118}.

É preciso registrar, também, que há uma relação estreita entre, de um lado, felicidade e, de outro lado, conhecimento e imaginação. imaginação - ou, talvez seja melhor dizer, entre felicidade e ausência de conhecimento e imaginação. E isto por uma razão simples: não podemos desejar aquilo de que não temos conhecimento ou que somos incapazes de imaginar. Só o (de alguma forma) conhecido ou imaginado pode ser objeto de desejo. Assim sendo, quem ignora e é incapaz de imaginar as várias possibilidades que a vida oferece tem seus desejos circunscritos por sua falta de conhecimento e imaginação, e pode, por causa disso, ser mais feliz do que quem muito conhece ou é capaz de imaginar e, em conseqüência disso, muito deseja, mas não tem como satisfazer seus desejos [8].

É inegável, porém, que, embora o asceta, o ignorante e o não-imaginativo (que têm poucos desejos) possam ser felizes, sua felicidade é negativa, vazia e estéril, por decorrer do fato de que (conscientemente ou não) pouco desejam. Além disso, sua ética (no caso do asceta) e seu comportamento são involutivos, não levam à evolução humana.

O progresso e o desenvolvimento humano não são frutos da felicidade (negativa) causada pela ausência ou supressão do desejo. São conseqüência, isso sim, muito mais do desejo insatisfeito - mas que se acredita poder satisfazer. São a ética e o comportamento daqueles que observam ou imaginam estados e coisas que não possuem, e resolvem atingi-los ou consegui-los, que produz o progresso e o desenvolvimento humano.

Em uma sociedade complexa como a nossa, uma das principais fontes a sugerir novos objetos de desejo à nossa imaginação é a visão de outras pessoas: a observação do que elas são, de como agem, do que possuem [9]. Nesse processo, apercebemo-nos de que os outros são diferentes, que agem de forma diversa, que exercem outras atividades, que possuem coisas que não possuímos.

Essa percepção da diversidade dos outros não teria maior significado se não fosse freqüentemente acompanhada de uma avaliação: concluímos (com ou sem razão) que os outros são mais felizes do que nós; que são não só diferentes, mas melhores; que têm não só coisas diferentes, mas melhores e/ou em maior número; etc. Não é importante, neste contexto, que os outros realmente sejam mais felizes do que nós: basta que achemos que são.

Esse desejo de alcançar uma felicidade superior, que imaginamos que outros possuam, não é, em si mesmo, necessariamente negativo. Pode ser até positivo: "Homo sapiens estaria ainda aguardando uma mutação genética que lhe permitisse sair da era paleolítica se os humanos fossem totalmente insensíveis à superioridade da felicidade, real ou imaginada, dos outros" {118}.

Na verdade, face à possibilidade de que os outros possam ser mais felizes do que nós, é possível assumir uma de três atitudes:

a) Desejar ser como os outros, agir como eles, possuir as coisas que possuem - essa a atitude de emulação;

b) Aceitar nossa (real ou suposta) inferioridade - essa a atitude de resignação;

c) Desejar que os outros percam aquilo que têm e que gostaríamos que fosse nosso - essa a atitude de inveja.

A atitude de emulação é positiva [10]. A emulação é, em parte, a mola propulsora do progresso e do desenvolvimento humano. Mas ela se torna realmente positiva e fonte de progresso quando gera no indivíduo o desejo de ser ainda melhor ou de ter ainda mais do que o outro: em outras palavras, quando produz nele o espírito de competição e concorrência. No esporte, por exemplo, não haveria muito progresso se alguns se contentassem em apenas emular o bom desempenho de outros. O progresso real não vem do desejo de ser bom: vem do desejo de ser ainda melhor, e, eventualmente, de ser o melhor. É por isso que o lema que Fernández de la Mora nos propõe é: "Faz o que tens de fazer, e faze-o melhor do que qualquer outro" {121}.

A atitude de resignação é, de certa forma, neutra, podendo eventualmente assumir aspectos negativos e positivos [11]. É a atitude de quem tem desejos insatisfeitos mas se conforma com a sorte. Não agindo, decididamente, para satisfazer seus desejos, o resignado, além de se contentar com não ser feliz, deixa de dar uma contribuição para o progresso e o desenvolvimento humano. Por outro lado, não incorrendo na inveja, não se sente mais miserável ainda por ver que outros alcançam aquilo que, desejando, não é capaz de obter, nem promove a involução humana, como a seguir se verá. A atitude de resignação leva, portanto, à estagnação.

A atitude de inveja, por outro lado, é negativa [12]. A inveja, ao contrário da emulação, leva à involução. O invejoso quer, em regra, o infortúnio e a miséria daqueles que inveja, quer que aqueles que lhe são melhores se vejam reduzidos ao seu nível.

É a inveja que é objeto de mais cuidadosa análise no livro de Fernández de la Mora [13].

II. INVEJA E JUSTIÇA SOCIAL

A inveja tem sido associada, historicamente, tanto ao sentimento de tristeza que a felicidade dos outros causa ao invejoso como ao sentimento de alegria que este sente ao ver a infelicidade (o infortúnio, a miséria) daqueles que inveja. Tanto um como o outro sentimento são conscientes, visto que envolvem razoável grau de cognição e avaliação. Mas o sentimento de inveja, não importa sua variante, jamais se admite como tal: é sempre ocultado, dissimulado, mascarado de algum outro sentimento.

Hoje em dia, o sentimento pelo qual a inveja pretende passar, a maior parte do tempo, é o de justiça - não a justiça no sentido clássico, que significa dar a cada um o que lhe é devido [14], mas a justiça em um sentido novo e deturpado, qualificado de "social", que significa dar a cada uma parcela igual da produção de todos - ou seja, igualitarismo [15]. "Justiça social" é "dar a cada um uma parte proporcionada da renda coletiva, independentemente do comportamento individual", ou "sem consideração aos méritos e deméritos de cada um" {184,95; cf.93-95}, ou apenas "segundo suas necessidades", não segundo o seu trabalho, para usar a fórmula marxiana: "De cada um segundo suas habilidades e a cada um segundo suas necessidades" {133} [16].

Um postulado fundamental da "justiça social" é que uma sociedade é tanto mais justa quanto mais igualitária (não só em termos de oportunidades, mas também em termos materiais, ou de fato). "Justiça social" é, portanto, o conceito político chave para o invejoso, pois lhe permite mascarar de justiça (algo nobre, ao qual ninguém se opõe) seu desejo de que os outros percam aquilo que têm e que ele deseja para si, mas não tem competência ou élan para obter. O objetivo da "justiça social" é transformar todos em iguais, não só no sentido formal (em que todos são iguais, por exemplo, perante a lei), mas também no sentido material (em que todos são, de fato, iguais) [17].

Quando organizada e levada às últimas conseqüências, a inveja, travestida de "justiça social", com o igualitarismo como seu objetivo, conduz ao autoritarismo estatal e mesmo à força e à violência para expropriar os invejados daquilo que têm e que os invejosos, não podendo produzir ou obter por meios legítimos, preferem roubar ou destruir.

Taxação progressiva visando à distribuição de renda é a mais comum dessas medidas de força. Nacionalização, estatização, desapropriação, confisco, empréstimo compulsório, são outras tantas medidas expropriatórias geralmente empregadas com a mesma finalidade: não necessariamente enriquecer os mais pobres (algo difícil, que exige a cooperação destes, caso contrário eles, mesmo que repentinamente ricos, se empobrecem de novo [18]) mas empobrecer os ricos (algo mais fácil, pois é feito pela força). O igualitarista, como disse Mme. de Staël, prefere a igualdade do inferno à hierarquização do céu [19] {48,107}.

Quais as conseqüências dessa visão deturpada de justiça?

"Uma primeira conseqüência desse conceito ad hoc de justiça é que aqueles em posição superior passam a ser vistos como vis exploradores e aqueles em posição inferior passam a se considerar como inocentes explorados. ... Um segundo corolário é que os que são superiores precisam ser expropriados e seus bens distribuídos entre os inferiores. O desapossamento forçado dos superiores e capazes e o esperado enriquecimento dos fracassados e impotentes permite a realização da suprema ambição do invejoso. Embora na prática a promoção dos inferiores nunca ocorra, é possível tentar, e às vezes conseguir, alcançar a verdadeira essência da inveja: o rebaixamento e a humilhação do invejado" {93}.

A luta pelo igualitarismo se tornou verdadeira cruzada a se alimentar do sentimento de inveja. Várias ideologias procuram lhe dar suporte. A marxista é, hoje, a principal delas. A desigualdade é apontada como arbitrária e mesmo ilegal, como decorrente de exploração de muitos por poucos. Assim, o que é apenas desigualdade passa a ser visto como iniqüidade. Promete-se "redistribuição de riquezas" - eufemismo para expropriação [20]. A consciência por vezes pesada do invejoso (este sim o verdadeiro espoliador) se dissolve no inconsciente coletivo e irresponsável das massas organizadas em partidos e comandadas por demagogos que sabem o que estão fazendo e esperam vir a ser os distribuidores da riqueza quando estiverem encastelados no Ministério da Economia (ou da Fazenda, ou do Planejamento) [21]. O igualitarismo tornou-se o ópio dos invejosos. Estes, como viciados, tornaram-se presa fácil de exploradores. Mas não são os ricos que os exploram: os traficantes desse ópio são políticos igualitaristas demagógicos (demagógicos, sim, porque, embora traficantes, geralmente não são, eles mesmos, viciados, até porque sabem muito bem o quanto é bom ser deputado, senador, ministro, ou até mesmo presidente, vestir Pierre Cardin e ter apartamento em Paris).

Os defensores do igualitarismo são freqüentemente vagos quando lhes é perguntado o que entendem por "igualdade" [22]. Acham eles que todos nascemos iguais? Acreditam que não há pessoas superiores e inferiores em termos de inteligência, força de vontade, capacidade de trabalho, motivação? Defendem realmente a tese de que a sociedade deve ser absolutamente sem classes e isenta de distinções hierárquicas e que todos devem ocupar posições sociais idênticas? E o que dizem sobre igualdade econômica?

São essas (e muitas outras) questões que o autor esclarece em alguns capítulos, aos quais dedico atenção na próxima seção.

III. IGUALITARISMO

No primeiro parágrafo de seu famoso Discours sur l'Origine de l'Inégalité (1754) Rousseau afirma que "a natureza estabeleceu igualdade entre os homens e eles estabeleceram desigualdade" [23]. Esse mito virou dogma, um dogma totalmente falso, apesar de incorporado na Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776), na forma de "all men are created equal", e na Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa (1793), na forma de "tous les hommes sont égaux par la nature".

"A verdade é exatamente o oposto: a natureza, que é hierárquica, cria todos os homens desiguais, e a sociedade, que homogeneíza, tenta fazer todos os homens semelhantes e luta para erradicar suas peculiaridades individuais" {177; cf. 129}.

Em primeiro lugar, igualdade biológica não existe: simplesmente não é verdade que todos nasçamos iguais ou que sejamos iguais pela natureza {177-180}.

"Há bebês que nascem prematuramente e há os que nascem depois da hora, os sadios e os doentes, os com grande e os com pouco apetite, os barulhentos e os quietinhos. Cada ser humano é um microcosmo com diferentes capacidades, cada um tem um código genético insubstituível que revela, quando desenvolvido, aptidões e vocações extremamente variadas. Todos nós nascemos diferentes e tão logo as primeiras avaliações são feitas no jardim da infância descobrimos que uns são fortes, outros fracos, uns determinados, outros abúlicos, uns mostram sinais de gênio, outros de retardamento. Quase todas as qualidades superioras dos seres humanos estão distribuídas em uma curva de Gauss onde nenhum ponto é compartilhado por mais de uma pessoa. A desigualdade é absoluta entre os humanos e é graduada entre extremos de trágica contradição, como o gênio e o retardado mental, o atleta e o deficiente físico. Duas crianças, filhos dos mesmos pais, criadas no mesmo ambiente, desenvolvem personalidades diferentes, por vezes antípodas, assim que seu comportamento se torna público. Essas diferenças se tornam até mesmo mais complexas quando elas compartilham os mesmos livros e professores. É absolutamente falso que a natureza crie todos os homens iguais; a verdade é que a natureza nos coloca no mundo com capacidades dessemelhantes, que obviamente podem ser avaliadas hierarquicamente. A hipotética homogeneidade proclamada por Rousseau é contraditada pelos fatos trazidos à luz pela genética, psicologia e fisiologia: é uma ficção ..." {177} [24].

Em segundo lugar, não é verdade que a sociedade institucionalize desigualdades.

"Pelo contrário, cada sociedade faz um esforço determinado para equalizar todos. Ela começa por estabelecer uma linguagem, com regras morfológicas, fonéticas e sintáticas rígidas. . . . Essa uniformidade lingüística também exige um semelhante conjunto de regras para o pensar. . . . Ao mesmo tempo, regras de comportamento são estabelecidas. . . . À medida em que o adolescente vai crescendo, a sociedade lhe oferece uma idéia da história e uma definição do belo, do bom e do verdadeiro. Quem se desvia desses critérios sociais se torna um excêntrico, um rebelde, e, em casos extremos, um delinqüente. A sociedade possui um epíteto revelador para quem quer que seja que resista a essa coerção niveladora do ambiente: o mal-ajustado" {177-178}.

A verdade está é com o poeta que disse que todos nós nascemos originais - mas a maioria morre uma cópia! {178 [25]}.

Os igualitaristas tentam responder afirmando que não é identidade biológica que pretendem, ou que pretendia Rousseau, mas igualdade social e política. Mas também esta é impossível. Mesmo que nascimento ou riqueza sejam eliminados como fonte de hierarquização (i.e., de desigualdade) social, a sociedade tem os que governam, e portanto detêm poder político, e os que são governados, e, assim, continua sendo hierárquica. Fora da esfera política, nas ciências, nas artes, nos esportes, nas várias profissões, há sempre os que são melhores e se destacam (ou porque são mais bem dotados ou porque se esforçam mais) e não há como evitar sistemas de gradação e hierarquização. Nem mesmo a mais despótica coerção pode evitar que alguns tenham desempenho superior ao de outros. A desigualdade de desempenho e produção leva à desigualdade de compensação. Mesmo que o Estado procure deliberadamente suprimir toda e qualquer forma de distinção, as pessoas, individualmente, reconhecem os melhores médicos, professores, engenheiros, artistas, esportistas, etc. As pessoas só vão assistir a uma peça de má qualidade quando não têm alternativa. Se têm, vão pagar para ver as melhores, que, conseqüentemente, vão propiciar mais e melhores oportunidades de trabalho {180-183}.

Cabe perguntar se é possível haver igualdade econômica {172-176}. Pode parecer possível impor, através de uma série de medidas coercitivas (nacionalização de todos os meios de produção, abolição da propriedade privada e do direito de herança, eliminação de juros sobre o capital, e obrigatoriedade de salário único para todos), uma certa igualdade financeira, isto é, fazer com que todos recebam a mesma quantidade de dinheiro. Contudo, mais de meio século de comunismo nos mostrou ser praticamente impossível impor sequer esse tipo de igualdade. A experiência dos regimes comunistas tem comprovado que um certo nível de propriedade privada, inclusive dos meios de produção, de possibilidade de transmissão de bens por herança, de pagamento de juros sobre economias, de incentivo e diferenciação salarial são indispensáveis para a economia de uma sociedade [26].

Mas mesmo que a igualdade financeira fosse possível, ela não traria igualdade econômica. A área econômica tem outras dimensões além da monetária. Com a mesma quantia de dinheiro as pessoas podem usufruir diferentes tipos e níveis de bem-estar, fornecidos, por exemplo, em espécie. O dinheiro é apenas uma potencialidade que nos permite adquirir bens e serviços. Se é possível dispor de bens e serviços sem necessidade de dinheiro próprio, como é o caso entre os que governam, o dinheiro passa a significar pouco. Os governantes podem até ter salários semelhantes ou idênticos ao dos peões, mas via de regra dispõem de uma diversidade enorme de bens de alto custo e de serviços onerosos. Na verdade, sempre que se procura impor um certo nível de igualdade financeira entre governantes e governados, a tendência tem sido radicalizar as desigualdades (não financeiras mas certamente econômicas) inerentes ao poder. {182-183} [27].

Além disso, mesmo com quantidades idênticas de dinheiro, os indivíduos vão fazer coisas diferentes com esse dinheiro, e algumas dessas coisas vão dar melhor retorno, e, conseqüentemente, produzir novas diferenças.

Mas se igualdade biológica, a igualdade social e política, e a igualdade econômica, todas elas igualdades substantivas, são impossíveis, seria possível igualdade de oportunidades {166-172}, que é uma igualdade formal [28]?

Esta é possível, mas apenas na segunda das duas interpretações que a seguir serão discutidas.

Na primeira interpretação, a igualdade de oportunidades implica (para usar uma metáfora) que na corrida da vida ninguém deve sair na frente (no tempo ou no espaço): todos têm de sair juntos (ao mesmo tempo e do mesmo lugar).

É pertinente registrar que, consoante essa interpretação, a igualdade de oportunidades não tem por objetivo impedir que uns cheguem na frente de outros, por capacidade inata, treino ou esforço - isto é, por mérito próprio. Pelo contrário: a razão de ser da igualdade de oportunidades está em procurar garantir que quem chegue na frente o faça por méritos próprios, e não por ter saído na frente, visto que todos (ex hypothesi) começam juntos, no mesmo momento e lugar [29].

Mesmo com esse registro, é forçoso admitir que a igualdade de oportunidades, assim interpretada, mesmo que seja colocada como um ideal abstrato, é virtualmente inatingível, nas situações concretas em que vivem os seres humanos - a menos que haja consideráveis restrições, ou mesmo a abolição, com violência, da liberdade daqueles que, por capacidade natural ou aptidões inatas, ou mesmo por circunstância de nascimento, doutra forma sairiam na frente. Não há como conseguir que todos comecem no mesmo lugar e ao mesmo tempo, exceto pela força, e mesmo pela força é difícil. As razões são evidentes.

"Circunstâncias temporais, geográficas e de família colocam os indivíduos em condições iniciais mais ou menos favoráveis. Essa disparidade inicial determina profundas e prolongadas diferenças. O exemplo arquetípico é o contraste entre as possibilidades de auto-realização do filho de um mendigo e de um homem rico. Essa desigualdade fortuita pode marcar uma vida para sempre" {181}.

Não é possível, através de ação governamental, sem consideráveis restrições, ou mesmo a abolição, com violência, da liberdade, remover todas as vantagens no começo da vida das pessoas, de modo a fazer com que todos comecem do mesmo ponto.

"A maioria (das vantagens) é inevitável. Ninguém tem a mesma oportunidade mental, pois todos nascemos mais ou menos inteligentes, mais ou menos neuróticos. Ninguém vai compartilhar as mesmas oportunidades históricas, a menos que sejamos capazes de cancelar o progresso que permite que alguns nasçam em um mundo que tem uma civilização mais ou menos avançada e um patrimônio mais ou menos rico. Ninguém vai compartilhar as mesmas oportunidades dentro de uma nação, a menos que o nível econômico e cultural da nação seja equalizado" {181} [30].

A segunda interpretação de igualdade de oportunidades, e a única que torna a igualdade algo possível alcançar, considera a igualdade de oportunidades mais como negativa do que como positiva, mais como formal do que como substantiva. A igualdade de oportunidades passa a ser equivalente à igualdade de tratamento perante a lei {157-160}. A Declaração dos Direitos do Homem da Revolução Francesa afirma: "Todos os homens são iguais pela natureza e diante da lei" [31], e a Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948 reitera que "todos são iguais diante da lei" {157}.

"A igualdade de oportunidades possível se reduz à exigência de que, dentro de uma sociedade, e em um momento determinado, ninguém seja impedido de avançar, nem forçado a retroceder de sua posição, por causa de seus antecedentes familiares" [32] {181; fiz pequena inversão na ordem, sem alterar o sentido}.

É forçoso reconhecer que, nessa interpretação, a igualdade de oportunidades parte do pressuposto da desigualdade real (i.e., inicial) dos indivíduos. Não haveria muito sentido exigir que indivíduos fossem tratados como iguais (igualdade formal) se não se houvesse o pressuposto de que eles, na realidade, são substantivamente diferentes (desigualdade material).

"Mesmo quando essa restrita igualdade de oportunidades é obtida, temos ainda que lidar com as insuperáveis desigualdades que carregamos conosco, como a capacidade intelectual e moral, as condições em que nascemos e vivemos, a chance. Não é a mesma coisa nascer na Suíça ou no Congo, ou nascer antes ou depois de um dado evento histórico. As oportunidades no Golfo Pérsico não são as mesmas antes e depois da descoberta e exploração de petróleo, da mesma forma que as oportunidades de boa saúde eram muito diferentes antes e depois da descoberta de antibióticos" {181}.

A igualdade de oportunidades, assim interpretada, além de partir de desigualdades reais, acaba constituindo um novo nível de desigualdade e estratificação - a desigualdade baseada no mérito, a meritocracia, como assinalou Michael Young no seu livro The Rise of the Meritocracy 1870-2033 [33]. A estratificação meritocrática acaba por produzir mais ressentimento e inveja do que outras desigualdades. Quando não há igualdade de oportunidades, aqueles que não são os melhores sempre podem colocar a culpa na falta de oportunidades, nas circunstâncias da vida. Em uma sociedade em que há igualdade de oportunidades (no sentido formal, ressaltado atrás), eles têm de enfrentar a sua inadequação. A conclusão de Young é que "a injustiça educacional permitia que o povo mantivesse suas ilusões, a desigualdade de oportunidades alimentava o mito da igualdade humana". O aparecimento de oportunidades iguais destruiu as ilusões e implodiu o mito. [34]

É possível obter igualdade perante a lei? Sim, no sentido de que a lei e os juízes, em suas decisões, devem levar em conta o comportamento livre das pessoas e não suas características involuntárias, como raça, cor, sexo, ou posição social dos pais. {181}.

É necessário mencionar, porém, um fato bastante óbvio: essa igualdade (formal) diante da lei acaba criando desigualdades reais, visto que nos obriga a distinguir o inocente do criminoso, a absolver alguns e a punir outros. {181} [35].

A igualdade de oportunidades, interpretada no sentido de igualdade perante a lei, é a única igualdade possível. Mas longe de pressupor ou postular igualdade real, ela parte, como se viu, do fato inegável da desigualdade, e tampouco faz com que os seres humanos desiguais se tornem iguais, em sentido substantivo.

O máximo a que se pode chegar - e essa é uma concessão do autor do livro - é limitar, no extremo inferior, as margens da desigualdade. Isso seria feito estabelecendo, além da igualdade de oportunidades e diante da lei, um limite mínimo de poder político e econômico para cada cidadão. O mínimo de poder político seria caracterizado por seus direitos fundamentais; o mínimo de poder econômico por uma renda familiar compatível com o nível de desenvolvimento da sociedade [36]. Mas não é possível na prática, nem desejável, fixar limites máximos. Esses limites máximos cerceariam os mais nobres e poderosos incentivos que já foram criados para a realização pessoal, para o progresso social e para o desenvolvimento econômico [37].

O autor não esclarece, entretanto, de onde viriam os recursos para essa "renda mínima". É evidente que viria de impostos e "contribuições" não voluntárias pagas pelos mais ricos. Mas, nesse caso, os mais ricos estariam tendo sua liberdade econômica violada, ao se tornar, mesmo contra sua vontade, fonte de sustento dos mais pobres.

A conclusão é que o igualitarismo substantivo (biológico, social e político, econômico, e mesmo de oportunidades, na primeira interpretação) não é nem mesmo uma utopia, isto é, algo difícil de alcançar, mas desejável: é, isto sim, um pesadelo. Todas as vezes que se tentou implantá-lo o resultado inevitável foi involução econômica e cultural, como bem atestam hoje os países do Leste Europeu e a antiga União Soviética [38] {186}.

IV. DESIGUALDADE, LIBERDADE, MINORIAS E PROGRESSO

A desigualdade (biológica, social e política, econômica e mesmo de oportunidades, na primeira interpretação) entre os homens é inevitável. Por outro lado, os bens materiais e sociais disponíveis são inevitavelmente limitados. Assim sendo, se for mantido um clima de liberdade na sociedade, uns sempre serão e/ou terão mais do que os outros (porque são mais capazes, ou se esforçam mais, ou têm mais sorte, ou tudo isso combinado [39]). Nessas circunstâncias, é virtualmente inevitável que a maioria se sinta inferior a certas minorias, e que, em determinada circunstâncias, as inveje.

O progresso de uma sociedade ou de uma nação depende de minorias criativas e determinadas, agindo em clima de liberdade, não do povo em geral [40]. O que de melhor um governo pode fazer para uma sociedade é não atrapalhar, não impedir que apareçam soluções para os problemas, não dificultar que sejam implementadas, assim que apareçam. Um governo faz muito quando não atrapalha, e, assim, incentiva, pelo clima de liberdade, o aparecimento de minorias criativas. {100-103}

Fernández de la Mora se vê forçado a repetir o tema à exaustão:

"A qualidade de uma sociedade depende de sua capacidade de produzir personalidades eminentes" {98; cf.ix}.

"A direção e o ritmo do progresso humano não dependem das massas, mesmo que elas sejam centenas de milhões. Dependem, isso sim, de minorias superiores" {100; cf.ix}.

"Os protagonistas do progresso da humanidade não são as massas uniformes, mas, sim, os espíritos superiores, os mais diferentes" {178}.

"A espécie (humana) progride graças aos esforços dos que possuem personalidades mais agudas e afiadas, daqueles que se recusam a repetir o que veio antes - os inventores" {183} [41].

Não seria preciso repetir tantas vezes a mesma idéia, se olhássemos para a história. Quantas vezes uma nação passou de um estado de miséria para um estado de desenvolvimento e relativa prosperidade, em poucos anos, apenas em decorrência de mudança de liderança, a massa da população permanecendo inalterada? {100}

Posso imaginar as feições de alguns leitores deste artigo. "Mas esse livro é elitista!". Sem dúvida - desavergonhadamente elitista. Destaco a palavra "desavergonhadamente". Um dos maiores malefícios psicológicos da "inveja igualitária" é levar os mais brilhantes membros da sociedade a tentar esconder sua competência, ou a lhe empanar o brilho, para que não se tornem vítimas da inveja destruidora. Numa sociedade dominada pela ideologia igualitarista, é comum que as pessoas sejam levadas a quase se envergonhar de sua competência e de seu dinamismo.

As grandes e reais vítimas da sociedade igualitária, ou que aspira à igualdade, são seus membros mais competentes. São os que estão acima da média que perdem no afã de reduzir todos à média niveladora. Fernández de la Mora coloca a questão assim: "Igualdade se alcança mais facilmente eliminando a patente de todos os oficiais do que promovendo todos os soldados". {107}. Os melhores acabam sendo perseguidos, não pelos defeitos que tenham, mas pelo que de melhor possuem. Essa a tragédia [42].

O lema que Fernández de la Mora nos propõe é: "Faz o que tens de fazer, e faze-o melhor do que qualquer outro"! {121} Quão longe estamos da época em que se estimulava a criança a dar o melhor de si para que qualquer coisa que realizasse fosse o melhor: "Sê bom em tudo o que fizeres". Hoje, os pais não se sentem à vontade para exigir de seus filhos que sejam os melhores naquilo que fazem, ou, pelo menos, que façam o melhor que puderem. As crianças, já infeccionadas pela ideologia igualitarista, protestam, alegam-se "pressionadas". Nas escolas, os mais inteligentes e esforçados escondem seu brilhantismo, para não serem invejados e hostilizados, ocultam seu esforço, para não serem ridicularizados, afirmando que nada estudaram e que o desempenho superior é decorrente de pura sorte [43]!

Hoje, as crianças se contentam (ou mesmo disso se orgulham) em ser tão iguais às outras quanto possível: o corte do cabelo, o penteado, as roupas, os sapatos, o modo de falar, as músicas que ouvem, os vídeos e filmes a que assistem, as "revistinhas" que lêem, os "barzinhos" que freqüentam, o desejo de gratificação imediata, a desambição, tudo é igual. Pode-se quase dizer que as crianças caminham rapidamente para o ponto em que serão intercambiáveis: não vamos mais ser capazes de notar se quem está em casa hoje é minha filha ou a sua (ou talvez seu filho!) - pior ainda: não vai fazer muita diferença [44]!

Fenômeno mais complexo ainda é o desaparecimento de diferenças nos papéis de pais e filhos, o igualitarismo levado para dentro da família. No início de 1981, Neil Postman, em um artigo intitulado "The Day our Children Disappear: Predictions of a Media Ecologist" [45], predizia o desaparecimento das crianças (enquanto categoria). A televisão, segundo ele, tende a fazer, de todos, adultos. Não há mais assuntos e problemas próprios de adultos. Tudo que era tabu para crianças foi desmistificado e é apresentado em nossa sala de visitas, em horário nobre e em cores: violência, morte, corrupção, sexo (não só o geralmente tido como normal, mas incluindo promiscuidade, adultério, homossexualismo, sado-masoquismo, incesto, etc.).

Mas Postman, embora corretamente identificando a tendência igualitarista da sociedade atual, parece ter errado ao defini-la como a "maturação" das crianças: o que está havendo parece mais ser a "infantilização" dos adultos. O semanário francês L'Express, em edição recente, publica, em artigo de capa, o resultado de uma sondagem, com o título "Tout ce que pensent vos enfants ... sans jamais oser vous en parler" [46]. Eis uma das principais reclamações dos filhos aos seus pais, expressa nas palavras de dois adolescentes. O primeiro: "Vocês se tomam por jovens: vestem-se como nós, falam como nós. Isso é meio ridículo, não é verdade?". O segundo: "A gente freqüentemente escuta: 'Fulano se toma por seu pai'. A verdade, em geral, é o inverso: é o pai que brinca de ser filho". Jovens perceptivos, esses. O artigo termina com um apelo aos pais: "Coragem, envelheçam!" O psicanalista Tony Anatrella comenta a reação dos jovens:

". . . A geração dos anos 60 não interiorizou a paternidade e a maternidade. . . . Os pais não desempenham seu papel: são pessoas que cresceram e se fecharam dentro do mito da eterna juventude. A sociedade adulta se tornou incapaz de propor pontos de referência aos jovens. Sem esses pontos de referência os adolescentes têm dificuldades para construir sua própria identidade. . . . Os adultos continuam a viver sua adolescência através de seus filhos - recusam-se a declará-la terminada. Para isso, construíram o mito da igualdade: somos amigos, não pais e filhos. Como é que os jovens podem definir sua identidade nessas condições? Há trinta anos, as imagens do pai e da mãe eram fortes - e contestadas. Hoje, são fluidas. Nos anos 60, os filhos se revoltavam contra os pais. Hoje eles os procuram: Onde estão? Quem são eles?" [47]

Mas deixemos de lado esse parêntese sobre a relação pais-filhos e voltemos ao problema do igualitarismo entre os jovens de hoje. Na escola, inclusive na universidade, ninguém quer se destacar, até porque não há a menor recompensa para quem se destaca: basta, quando muito, fazer o mínimo para "ir levando". Fazer mais do que (o pouco que) se exige é "careta". Ler, pelo prazer de ler, ou para aprender algo que não se ensina na escola, é perda de tempo. O tempo, este precisa ser usado em conversas tão infrutíferas quanto intermináveis, seja ao telefone, seja em grupos. Nunca se falou tanto e se disse tão pouco quanto entre os jovens de hoje. Da mesma forma que não consegue ficar calado, o jovem de hoje não consegue ficar só. Seu símbolo, por excelência, é uma "turma" falando "abobrinha". Quem, nadando contra a corrente, se destaca, acaba por se isolar ou por ser isolado, não consegue se "enturmar". Os orientais (que geralmente são calados) parecem ser os únicos jovens que ainda dão valor ao sucesso, tanto na escola como fora dela [48].

V. CONCLUSÃO: E A UNIVERSIDADE?

Os partidos políticos que defendem o igualitarismo, principalmente os inspirados pelo Marxismo, adotam hoje a tática de chegar ao poder, não através do apoio maciço do proletariado, mas sim através da cooperação dos chamados intelectuais (entre os quais se incluem homens de letra, artistas, jornalistas e professores universitários) [49]. Pouco importa que essa tática contradiga os postulados básicos do materialismo histórico. Sua aplicação prática envolve controle dos órgãos formadores da opinião pública, como os meios de comunicação de massa (a mídia) e as instituições educacionais, principalmente as universidades. {107}. A universidade, como o ponto culminante de todo o processo educativo formal, como a credenciadora das profissões, e como o celeiro onde se escondem cientistas, homens de letras, artistas, políticos em potencial, etc., é a instituição preferida dos igualitaristas. Por isso, tomaram-na de assalto.

O que falta em competência intelectual aos igualitaristas universitários sobra-lhes em número, organização e demagogia.

Primeiro, quanto à questão numérica. Na universidade pública brasileira, em especial na Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), enquanto os professores que acreditam na competência e no mérito se ocupavam de suas pesquisas e de suas aulas, os igualitaristas se encarregaram da política - e de se multiplicar como coelhos. {107}. Usaram a tática de criar mais e mais disciplinas sobre os mesmos surrados temas, para pressionar a administração a contratar mais professores para ensiná-las [50]. Quando não havia mais como inventar disciplinas, inventaram um princípio pedagógico que, de uma tacada, criou a necessidade de outro tanto de professores: uma sala de aula com mais de 30 alunos não condiz com as condições mínimas de aprendizagem [51].

Ainda sobre o problema de números, é fato sobejamente sabido que professor, em regra, não dá muita atenção a funcionário, dentro da universidade. Mas como foi impossível conter as demandas dos funcionários, e, assim, limitar aos docentes o igualitarismo dentro da universidade brasileira, funcionários acabaram por tornar-se politicamente importantes como potenciais aliados - afinal de contas eles também votam, e (acreditam os professores) são mais facilmente manobráveis do que os alunos. O resultado da participação dos funcionários na política universitária foi uma inflação também no seu número dentro da universidade. Hoje a UNICAMP, que tem um professor para cada cinco alunos, tem cerca de 0,77 funcionários para cada aluno! Acredito que seja recorde mundial. Se somarmos os números de funcionários e professores, a UNICAMP chega bem perto de um funcionário/professor por aluno, mesmo quando é excluído do cômputo o pessoal de obras (que, se incluído, faz com que o número seja maior do que um) [52].

Mas números, em si só, não significam tanto. É preciso organização. Nesse aspecto, os partidos políticos que vivem da exploração do ópio igualitarista se estruturaram para dar aos seus militantes dentro da universidade as condições de ali ganhar e exercer o poder. Conseguiram. A UNICAMP, hoje, como muitas outras universidades públicas brasileiras, é propriedade da esquerda igualitarista, que dela dispõe a seu bel-prazer. O Governador Orestes Quércia, com seu Decreto concedendo autonomia às universidades, abdicou do direito - eu diria mesmo do dever - de exercer um certo controle, em nome da população que o elegeu, sobre o que se passa dentro das universidades e sobre como é gasto o dinheiro do povo paulista ali aplicado. Hoje, as universidades paulistas não prestam contas a ninguém.

A ideologia demagógica que permitiu aos igualitaristas obter o poder dentro da universidade foi o democratismo. Negligenciando o fato de que a universidade é uma instituição hierárquica, organizada em função do saber que uns detém e outros (pelo menos em princípio) aspiram a obter, em que liderança deve ser exercida por seleção natural e não por voto universal [53], os igualitaristas "democratizaram" a universidade. Multiplicaram o número de órgãos colegiados e neles deram representação aos três segmentos da comunidade universitária. É verdade que a representação não é igualitária: professores têm uma representação muito maior (em números absolutos e relativos) do que funcionários e alunos. Além disso, apesar da "representatividade" dos órgãos colegiados, tudo o que importa é decidido fora deles, de forma plebiscitária, por voto comunitário de que participam os três segmentos - novamente, com um peso maior para os professores. A votação "paritária" (em que o voto de cada um dos três segmentos vale um terço do total) é vista pelos professores como muito arriscada (afinal, os alunos são meio imprevisíveis e podem se unir aos funcionários, e daí só Deus sabe o que pode acontecer [54]) e a votação "universal" (em que cada indivíduo tem um voto com o mesmo peso), então, é considerada como inadmissível pelos docentes.

A prática política dos intelectuais defensores do igualitarismo dentro da universidade nos mostra que eles reconhecem que há nela alguns que são "mais iguais do que os outros" (a saber eles mesmos, os professores). Eles procuram negar, porém, que, dentro da categoria docente, haja, e deva haver, uma real hierarquia de competência. Dentro dela tudo tem, segundo eles, que ser decidido por voto universal - isto é, segundo a vontade da maioria que, em muitos casos, não obteve sequer seu doutorado porque seu maior mérito é votar por cabresto, votar segundo a determinação do partido [55].

O resultado disso tudo? Diz Fernández de la Mora: "Aqueles que se rebelam contra a subserviência ideológica, comumente os melhores, são eliminados ou marginalizados. . . . A ciência objetiva assim se torna igualitária" {107}.

O igualitarismo na política universitária talvez não trouxesse tantos problemas se não acabasse sendo levado para a sala de aula. "A transmissão da cultura foi deixada nas mãos dos comentaristas do catecismo partidário" {107}, diz Fernández de la Mora. Os docentes "orgânicos" de hoje não hesitam sequer diante de fazer proselitismo político-partidário na sala de aula, em horário que deveria estar sendo dedicado ao ensino. Fazem-no desavergonhadamente, especialmente em momentos pré-eleitorais (sejam as eleições internas ou externas).

Aqueles que não repetem a letra do catecismo igualitarista tentam praticar e inculcar o seu espírito. O igualitarismo na sala de aula é tipicamente representado (principalmente na área de Humanas) pelo professor que chega diante de seus alunos e diz algo (mais ou menos) assim: "Há os que pensam que sabem mais do que outros. Vã pretensão. A verdade é que todos somos iguais em nossa ignorância. Portanto, aqui vamos aprender juntos. A opinião de todos e de cada um terá o mesmo valor. O importante é dizer alguma coisa, não o que é dito". Os jovens, que já não têm como definir sua identidade porque seus pais se comportam como "copains", "buddies", encontram, na universidade, professores que, igualmente, abdicam de seu papel.

O pior é que muitos dos alunos na universidade acabam por acreditar no evangelho igualitarista [56]. Os que não acreditam muitas vezes saem da universidade para manter sua sanidade mental. Se lhes falta coragem para tanto, permanecem, mas violentados, que realmente foram. Como muitas das vítimas de violação, acabam freqüentemente neurotizados.

Tudo na vida tem seu preço. Se comemos dieta inadequada por muito tempo, nosso corpo acusa os resultados. Quando a comida é muito ruim, ou estragada, o estômago chega mesmo a se recusar a digeri-la e a põe para fora. O que nos leva a pensar que nossa mente possa engolir qualquer porcaria impunemente? Estamos submetendo nossos jovens, em nossas universidades, a uma dieta intelectual que os leva a esconder sua competência, a disfarçar suas virtudes, a se desculpar por suas realizações, que os incentiva não a buscar o melhor e a dar o melhor, mas a nivelar por baixo. Fingir que se é bom é errado, mas é até desculpável, perto do cúmulo que é fingir que se é ruim. E depois nos indagamos porque tantos jovens procuram a droga. Ou porque o suicídio está se tornando uma das principais causas de morte nessa faixa etária [57]. É possível destruir a mente e o amor próprio de um jovem com essa dieta intelectual - mas não é possível forçá-lo a viver com o que lhe resta.

[NOTAS na mensagem seguinte]

Transcrito aqui em São Paulo, 8 de Dezembro de 2007

Os socialistas sempre tiveram uma utopia: um mundo igualitário. É verdade que nunca dizem exatamente o que entendem por “igualdade”: se, além da igualdade de direitos, que é a igualdade política, é preciso alcançar também igualdade social e igualdade econômica. Eles em geral tergiversam aqui. O mais das vezes dizem apenas que a igualdade de direitos, ou igualdade política, preconizada pelos liberais, é uma igualdade apenas “formal” (no que estão certos) – que eles chamam, pejorativamente, de “igualdade burguesa”.

Alguns socialistas, apesar de se referirem pejorativamente à igualdade preconizada pelos liberais, reconhecem que ela é importante, mas afirmam que é preciso ir além dela. Outros, porém, não raro estão dispostos a abrir mão dela, ao propor “tratamentos diferenciais e preferenciais” com o objetivo de chegar mais rapidamente à igualdade que, para eles, realmente importa: a igualdade social e, quem sabe, a econômica.

Na verdade, se a gente colocar um socialista contra a parede, ele provavelmente vai admitir que está disposto a abrir mão da igualdade “formal”, da igualdade de direitos, na busca da igualdade “substantiva”, que envolve aspectos sociais e econômicos.

Os liberais não têm, no estrito senso da palavra, uma utopia. Eles se contentam com algo que é bem mais modesto e, por causa disso, perfeitamente alcançável: um mundo em que todos sejam igualmente livres (no sentido de não serem coagidos por terceiros) e tenham iguais direitos fundamentais (à integridade pessoal, ou seja, à vida e à segurança; ao exercício de sua liberdade, ou seja, à expressão, à locomoção, à associação, ao estabelecimento de contratos, à busca da felicidade; e à propriedade daquilo que obtêm com o seu trabalho ou por meio de troca ou compra).

Os liberais reconhecem que um mundo como esse será, dado o fato inegável de que seres humanos são diferentes em seus talentos naturais, em sua capacidade de aprender, em sua motivação, em sua capacidade de perceber e aproveitar oportunidades, em sua capacidade de trabalho, e, naturalmente, em sua sorte, haverá desigualdades – especialmente desigualdades econômicas, mas, provavelmente, também desigualdades sociais. Mas essas desigualdades são, para ele, perfeitamente compatíveis com a igualdade de direitos.

Os liberais estão convencidos de que a igualdade sócio-econômica defendida pelos socialistas são pode ser alcançada, em teoria, de duas maneiras:

*        enriquecendo os mais pobres, de modo que todos fiquem igualmente ricos (ou remediados);

*        empobrecendo os mais ricos, de modo que todos fiquem igualmente pobres.

Embora os socialistas professem buscar a igualdade enriquecendo os mais pobres (dando-lhes dinheiro na forma de bolsas ou serviços públicos pelos quais não pagam), nunca conseguiram chegar à igualdade dessa forma -- porque os ricos (ou, digamos, os que não dependem da caridade governamental) sempre conseguem ganhar mais dinheiro mais rapidamente.

Os socialistas só conseguiram alguma medida de igualdade sócio-econômica, pela força, tentaram empobrecer os ricos. Tomemos Cuba, por exemplo. Os socialistas conseguiram prender e matar alguns ricos. Mas a maioria teve como fugir. A maior parte dos ricos cubanos foi, no início da revolução comunista na ilha, Miami ou outros lugares. Continuam ricos até hoje, embora tenham deixado suas propriedades (fazendas, fábricas, negócios, casas, bens em geral) em Cuba.

Os socialistas que ficaram em Cuba, que não sabem gerar riqueza, não souberam o que fazer com os bens que o governo de Fidel Castro roubou (nacionalizando) dos ricos. Todo mundo que ficou em Cuba se tornou pobre -- menos El Comandante, porque quem parte e reparte (distribuir riqueza não é isso?) e não fica com a maior parte...

Qual o segredo da eliminação da pobreza em Calcutá e em Shangai, por exemplo? É deixar os ricos ficarem ricos, porque eles, ao ficarem ricos, tiram uma multidão de pobres da pobreza.

Os socialistas, porque têm essa fixação pela desigualdade, não conseguem resolver o problema da pobreza: quem resolve o problema da pobreza é, ironicamente, os liberais capitalistas, que o fazem por meios privados, não através da ação governamental (políticas públicas).

Na verdade, os socialistas parecem ter um enorme desinteresse pela solução do problema da pobreza. Sempre argumentam que é preciso resolver o problema da desigualdade sócio-econômica – e  que o problema da pobreza seria resolvido resolvendo-se o problema da desigualdade sócio-econômica.

Como vimos, não se resolve o problema da pobreza assim. As tentativas de resolver o problema da desigualdade sócio-econômica que o socialismo tem patrocinado só conseguiram aumentar o número de pbores, porque só conseguem alcançar alguma medida de igualdade empobrecendo os ricos e fazendo, de todos, pobres..

É possível até especular que o desinteresse dos socialistas pela solução do problema da pobreza – que é um problema perfeitamente solucionável por caminhos liberais capitalistas – tem uma causa ulterior: insistir na solução do problema insolucionável da desigualdade, porque, com esse problema, sempre terão um campo de reivindicações enorme para suas ações.

A redução da pobreza pode se dar enquanto AUMENTA desigualdade. Aliás, em locais como Shangai e Calcutá, em que tem havido significativa redução da pobreza, essa redução se deu com o aumento da desigualdade. Todo mundo era pobre. Todo mundo melhorou de vida. Uns saíram da pobreza e ficaram remediados. Outros saíram da pobreza e ficaram milionários. Outros saíram da pobreza e ficaram multimilionários, bilionários. Uns poucos ficaram biliardários. Claramente aumentou a desigualdade -- mas também reduziu-se a pobreza, chegando a ser eliminada a pobreza extrema. Quem viu Calcutá em 1984 e vê agora não tem a menor dúvida disso.

O liberalismo capitalista é o sistema mais eficaz para combater a pobreza – enquanto, admitidamente, promove a desigualdade. Isso só não vê quem não quer.

Os socialistas de vez em quando afirmam que o liberalismo não tem um sistema de distribuição de riquezas. Eu diria que o liberalismo tem, fundamentalmente, um sistema de geração de riquezas, mas esse sistema claramente envolve uma forma – absolutamente justa, diga-se de passagem – de distribuição de riquezas: quem é mais competente, é mais motivado, se esforça mais, trabalha mais ou melhor, tem mais sorte, acaba ganhando mais. Esse sistema, como eu disse, é justo: faz com que cada um receba o que lhe é devido (a cada um aquilo a que ele fez jus pelo seu trabalho). Esse é o sentido tradicional de justiça: a cada um o que é seu, a cada um aquilo a que ele fez jus. A chamada justiça social é um travesti de justiça: é um método sistemático de produzir injustiças exatamente contra os mais capazes.

Logo, é evidente que o liberalismo tem um sistema de riquezas: tanto que, no capitalismo, a riqueza é distribuída – e o é de forma justa. O capitalismo só não distribui riquezas de forma igual, porque nunca tentou nem tenta nem nunca vai tentar buscar a igualdade sócio-econômica. E, naturalmente, o capitalismo combate a forma injusta de distribuição de riquezas patrocinada pelos socialistas, que envolve tirar de quem tem, isto é, de quem tem competência para gerar riquezas, para dar aos que não têm, isto é, aos que não têm competência para gerar riquezas. Não é de admirar que em toda região em que o socialismo procura implantar seu sistema igualitário, o processo de geração de riqueza acaba sendo penalizado e, por fim, entra em crise, levando à escassez de bens. Basta olhar ao que acontece em Cuba há muito tempo e ao que aconteceu na antiga União Soviética e nos países da antiga Cortina de Ferro.

O capitalismo nem procura reduzir a desigualdade -- certamente não através de ação governamental, política públicas, etc. Uma das poucas coisas mais ou menos certas que os socialistas afirmam acerca do liberalismo é que o aumento da desigualdade econômica é um problema ESTRUTURAL do capitalismo – faz parte de sua lógica. O liberalismo, entretanto, não busca a desigualdade: ele busca a geração livre e desimpedida de riquezas. Mas reconhece que a desigualdade econômica é, dadas as diferenças de capacidade, motivação, esforço e sorte existentes entre os seres humanos, inevitável, sempre que o processo de geração de riquezas é livre

Os socialistas afirmam, erroneamente, que para cada pessoa que fica milionária no liberalismo capitalista, são “produzidos” milhões de pobres. Isso não é verdade. Na realidade, é uma besteira de primeira linha. Ninguém “produz” pobres, a não ser o socialismo, que, além de não conseguir enriquecer os pobres, torna os ricos pobres através dos impedimentos que impõe ao processo produtivo livre e através do confisco que faz, mediante impostos e taxas, da renda dos que mais ganham, porque produzem mais ou melhor.

Bill Gates, por exemplo, ficou biliardário -- e, no processo, fez milhares de milionários. A Microsoft tem sido a maior fábrica de milionários que o mundo já viu. E ninguém consegue provar que haja uma pessoa só que tenha ficado pobre (que não era pobre antes e ficou pobre) por causa de toda a riqueza gerada nesse processo.

Os socialistas não são capazes de dar o nome e os dados econômicos de UM PAÍS -- basta UM -- que tenha conseguido alcançar desenvolvimento econômico (geração de riquezas) e igualdade sócio-econômica (distribuição igualitária da riqueza gerada) ao mesmo tempo -- ou seja, em que todo mundo ficou igualmente rico (ou, pelo menos, remediado) e não igualmente pobre -- em decorrência de políticas socialistas, socializantes, estatistas, intervencionistas, etc. Não estou nem mesmo exigindo que isso tenha sido feito preservando-se as liberdades e os direitos individuais -- porque sei que até mesmo a igualdade na pobreza alcançada em Cuba violou essas liberdades e esses direitos.

Em Londres, 10 de dezembro de 2006

Confesso que sempre tive dificuldade para entender por que os socialistas (e simpatizantes) consideram a desigualdade econômica um problema social mais sério do que a pobreza. Para mim, que sou um liberal clássico convicto, o problema social maior é a pobreza. Se eu fosse pobre, e não tivesse um boa renda (um bom emprego ou uma empresa rentável), uma boa casa, um bom carro, dinheiro para comprar o que gosto de comer e beber, para viajar, para comprar livros, CDs, DVDs, etc., minha vida seria bem miserável. O fato de que eu tenho essas coisas, mas Bill Gates as tem numa proporção um bilhão de vezes maior do que a minha, não me incomoda em absolutamente nada.  Por isso, para mim, e para os liberais em geral, o problema social mais sério que existe é a pobreza — a pobreza, digamos, absoluta, não relativa, porque esse negócio de pobreza relativa nada mais é do que a questão da desigualdade econômica com outro nome.

Admito que só descobri ontem (19 de maio de 2006) por que é que os socialistas (e simpatizantes) consideram a desigualdade econômica um problema social mais sério do que a pobreza — e o descobri lendo aquele que eu considero o Paulo Coelho da academia socializante (explico o termo "socializante" mais adiante): Pedro Demo. O prolífico Pedro Demo é até um bom argumentador. Mas é ingênuo: abre demais o jogo. Outros autores socialistas (ou simpatizantes) talvez não argumentem tão bem quanto ele, mas certamente são mais hábeis nas artes de esconder o jogo, de obscurecer, ofuscar, obnubilar...

No que segue, quando eu falar em Socialismo, é ao Socialismo pós débâcle do Comunismo que estarei me referindo; quando falar em socialistas, é às viúvas do Comunismo que estarei fazendo referência. Considero os sociais democratas viúvas um pouco mais distantes do Comunismo: talvez viúvas que só se tornaram viúvas depois de já estarem vivendo em regime de separação de corpos com o falecido — mas mesmo assim em bons termos, tanto que insistem em aplicar o rótulo "esquerda" tanto às viúvas, propriamente ditas, como a si próprias. Por isso uso o termo "socializante": um socializante é um socialista, propriamente dito, ou um social-democrata, ou seja, um simpatizante do socialismo (que, entretanto, aparenta ter certa vergonha de alguns radicalismos históricos e até mesmo contemporâneos dos socialistas: a briga entre o PSDB e o PT é análoga à implicância da ex-mulher com a atual.

No seu livro A Pobreza da Pobreza, que comprei ontem na livraria da Universidade de Brasília que existe no aeroporto de Brasília, Pedro Demo deixa escancarada a estratégia dos socializantes. Aqui vou dar a minha leitura do que ele pensa (e o que ele pensa ele diz — algo que, aqui entre nós, considero um grande mérito).

Mas nem mesmo Pedro Demo diz tudo aquilo que ele sabe com todas as palavras — até a ingenuidade dele tem limites. Fica evidente em seu livro que ele claramente sabe (mas se recusa a dizer) que a pobreza (pobreza no sentido econômico do termo — mais adiante ficará claro porque tenho de fazer essa ressalva) é um problema plenamente solúvel, pelo menos em sociedades liberais — vale dizer, em sociedades que, do ponto de vista econômico, são claramente capitalistas. Tanto o problema da pobreza é solúvel que já foi solucionado em um grande número de países que adotam um regime político liberal e uma economia de livre mercado (o Capitalismo) e está sendo solucionado em outros, que resolveram adotar o Liberalismo um pouco tardiamente.

Nos Estados Unidos, por exemplo, só há pobreza porque os socializantes continuam redefinindo os critérios de pobreza que se aplicam lá. Para a África, por exemplo, pobre é quem vive com menos de dois dólares por dia (i.e., com menos de 60 dólares por mês) — havendo, segundo dizem, quem viva com menos de um dólar por dia no Sub-Saara. Nos EUA, porém, onde, a usar o mesmo critério adotado para a África, não existe pobre, os socializantes (que lá se chamam de liberais, para enganar os trouxas) redefiniram o critério de pobreza. Pobre nos EUA é o indivíduo que vive, em média, com menos de 400 dólares por mês (o nível de pobreza é, no momento, 1.600 dólares por mês para uma família de marido, mulher e dois filhos). Na Suíça, qualquer que seja o critério de pobreza adotado (desde não ad hoc), não há pobreza. Os portugueses que são trabalhadores migrantes lá, são, às vezes, considerados pobres pelos suíços. Mas os portugueses, eles mesmos, se consideram riquíssimos com os francos suíços que recebem — e que, levados para a casa, finda a temporada turística, dá para eles viverem sem trabalhar até a temporada seguinte. (Nunca me esqueço do que me disse um bell boy português em Genebra, quando carregava minhas malas para o meu quarto no Hotel Suisse: "Meu senhor, aqui na Suíça temos tantos portugueses que um dia certamente ainda vamos controlar essa terra". Que Deus não o ouça: os suíços vêm controlando o seu magnífico país tão bem, há tantos anos!)

Não é necessário ficar apresentando evidência de que a pobreza é um problema resolvido em países desenvolvidos (vale dizer: em países de economia de mercado, em países capitalistas) e em processo de resolução em países emergentes que não têm vergonha de seu Capitalismo. Pedro Demo sabe disso. Tanto que ele diz em seu livro (e isso ele diz clara e explicitamente) que a pobreza (que ele chama de econômica) não é o problema social mais importante. O problema social mais importante, segundo o gênio de Brasília, é o que ele chama de "pobreza política" — que, segundo ele, aflige até mesmo os ricos (economicamente falando).

(A terminologia de Pedro Demo o envolve em algumas complicações. O oposto de "pobreza política" deveria ser "riqueza política". Mas ele reluta em usar a expressão, preferindo a ela a sua própria criação: o oposto de "pobreza política" é, para ele, "qualidade política". Pelo jeito Pedro Demo objeta até mesmo ao uso da palavra "riqueza". Isso faz-me lembrar de um "causo". Por volta de 1985 era Vice-Reitor da UNICAMP uma peça chamada Ferdinando de Oliveira Figueiredo, economista, colega de José Serra, Paulo Renato Souza, Luciano Coutinho, Belluzzo, e João Manuel Cardoso de Mello no Instituto de Economia da universidade. Um dia, numa reunião que Figueiredo presidia, foi proposta uma resolução que dizia algo assim: "A comissão, reunida, tendo em vista o espírito do artigo tal da Portaria tal, resolveu que...". Ele objetou veementemente. A quê? A que se usasse a palavra "espírito" — e isso porque ele era materialista!!! Pedro Demo parece ter pruridos semelhantes quanto ao termo "riqueza" — mas só que, nesse caso, não é porque ele seja pobre).

Mas voltemos ao argumento de Pedro Demo. A “pobreza econômica” (i.e., aquilo que todo mundo menos ele entende como pobreza) não é um problema social sério para ele porque o problema real da pobreza, para ele, não está em alguém ter uma quantidade reduzida de dinheiro: o problema real da pobreza, para ele, está em alguém ter uma quantidade reduzida de dinheiro numa sociedade em que alguns têm muito dinheiro!!! Em outras palavras: a pobreza econômica, para Pedro Demo, só é um problema social numa sociedade em que há ricos... Pasmem, mas ele de fato diz isso. Conseguiu, através desse malabarismo conceitual e verbal, transformar o problema da pobreza no problema da desigualdade econômica.

Tomemos Cuba como exemplo — e deixemos Fidel Castro, com seu patrimônio de quase um bilhão de dólares, fora da equação. (Fidel Castro, naturalmente, nega: o que vocês esperariam, que ele admitisse???). Em Cuba a pobreza (econômica) não é um problema (apud Pedro Demo) porque, exceto pelo ditador perpétuo, todo mundo lá é pobre. Logo, lá não há desigualdade econômica: lá Fidel Castro conseguiu a proeza de realizar a igualdade econômica — tornando todo mundo miserável e fazendo com que paguem um preço enorme, em termos de liberdade, para a “conquista”... Mas isso Pedro Demo não diz — embora saiba.

Em contrapartida, a pobreza (econômica) é um problema sério nos Estados Unidos (apud a linha de argumentação de Pedro Demo), porque lá, embora lá os pobres tenham uma renda mínima per capita de pelo menos mil reais por mês (mesmo que estejam desempregados), Bill Gates e alguns amigos (e inimigos) seus são biliardários a ponto de nem conseguirem gastar eles mesmos aquilo que ganham, razão pela qual doam boa parte do que ganham para quem precisa...

É evidente que, para Pedro Demo, a pobreza (econômica) não é o problema social maior dos Estados Unidos: o problema social maior de lá é a riqueza!!! É contra ela que ele se bate, porque, não existindo a riqueza, a pobreza (econômica) automaticamente  deixa de ser problema lá também...

Vou resumir o argumento até aqui.

A pobreza (econômica) é um problema solúvel dentro de uma sociedade liberal-capitalista. Para os socializantes, portanto, admitir que a pobreza (econômica) é o problema social maior que nos confronta é admitir que o Capitalismo pode, eventualmente, resolver o seu principal desafio, e o está resolvendo (haja vista a China) — provando (mais uma vez) a superfluidade do Socialismo e, por tabela, das demais soluções igualitaristas.

Logo — ergo — a pobreza (econômica) não pode ser considerada o maior problema social: o maior problema social é a desigualdade econômica. A desigualdade econômica, perceberam os socializantes (e Demo faz questão de não esconder), é um problema que o Liberalismo capitalista nunca vai resolver — sem deixar de ser liberal... Assim, concluíram que devem concentrar sua atenção no problema da desigualdade econômica, porque apenas ela é um problema social que requer, para sua solução, receitas necessariamente socializantes — ainda que o preço pago pela igualdade econômica seja a miséria e a servidão de todos (como  visto no caso cubano).

Por que é que o Liberalismo nunca vai resolver o problema da desigualdade econômica? Porque o Liberalismo privilegia a liberdade, e a liberdade, quando existente em um contexto sócio-político em que as pessoas são tipicamente diferentes (vale dizer, desiguais) em suas características pessoais e em suas capacidades, resulta, forçosa e necessariamente, em desigualdades econômicas. Foi o Socialismo que privilegiou a igualdade econômica, em detrimento da liberdade. Logo, a igualdade econômica só é alcançável através de receitas socializantes.

Que fique mais uma vez registrado, porém, que a igualdade alcançada com receitas socializantes é igualdade na miséria, e que essa igualdade na miséria só é alcançável com um alto custo político, decorrente das perdas indiscutíveis da liberdade. A igualdade econômica preconizada pelos socializantes é, como os fatos inequivocamente têm provado, uma igualdade por baixo: igualdade na miséria (acompanhada de servidão), nunca igualdade na riqueza, nem mesmo na prosperidade. (Mme de Staël mereceria o rótulo de gênio ainda que tivesse escrito apenas esta frase: "os socialistas preferem a igualdade do inferno à desigualdade do céu").

É por isso que Pedro Demo considera a desigualdade econômica o problema social maior. É por isso que Pedro Demo considera o que ele chama de "pobreza econômica" um problema menor, considerando o problema maior aquilo que ele chama de "pobreza política": a pobreza em um contexto em que alguns se tornam ricos e outros (segundo ele pretende) "são impedidos" de sair de sua pobreza (econômica)... Ou seja: aquilo que ele, neologisticamente, chama de "pobreza política" nada mais é do que a velha desigualdade., com uma nova cara.. 

É preciso, porém, comentar a expressão "são impedidos"...

Desde que o mundo é mundo as pessoas nascem nuas, desdentadas, ignorantes (analfabetas como a mãe do Lulla), incompetentes, totalmente dependentes do cuidado dos outros — enfim, pobres, tanto de bens materiais como daquilo que poderíamos chamar de bens imateriais. Mas as pessoas nascem com uma grande capacidade de aprender (que, apesar de grande, pode, naturalmente, ser maior ou menor, dependendo de cada pessoa). A capacidade de aprender se encaixa em um certo grupo de características que variam de pessoa para pessoa e que as fazem únicas, insubstituíveis. Algumas dessas características, claramente físicas, são basicamente imutáveis, como a cor da pele e a cor dos olhos. Outras, entretanto, embora ainda físicas, se assemelham mais a potenciais do que a realidades. Se meus ancestrais são todos baixos, eu provavelmente não vou ser muito mais alto do que eles. Ou seja, a genética impõe certos limites à altura máxima que eu vou poder alcançar quando adulto. É verdade que alimentação, exercício, etc. poderão me levar até o limite máximo dessa altura (que eu nunca vou saber qual é a priori) — mas poderão também me deixar no "piso mínimo".

Há razoável consenso hoje em dia, alcançado em cima de fatos incontestáveis e  de argumentos difíceis de refutar, no sentido de que a capacidade de aprender, vale dizer, a inteligência, é, em grande parte, herdada. Discute-se quanto da inteligência é herdado, quanto se deve ao ambiente. Algo em torno de 0.6 a 0.8 da inteligência é hoje reconhecido como hereditário. É inegável, porém, que pessoas muito inteligentes (QI acima de 150) podem ser fracassos totais em termos econômicos e até mesmo sociais — enquanto pessoas com QI médio (ao redor de 100) podem ser tornar milionárias. Isso apenas refuta a tese de uma correlação automática e simplista entre inteligência e riqueza: não refuta, porém, o fato de que sucesso econômico (e social) é, em grande medida, e na maior parte dos casos, correlacionado positivamente com o nível de inteligência das pessoas, com sua capacidade de aprender — fato que sugere uma conexão causal. Essa correlação precisa levar em conta, entre outras variáveis, o contexto histórico-social-cultural em que as pessoas nascem e vivem e, também, o elemento sorte (que indiscutivelmente tem o seu papel, por mais que os socializantes procurem negar).

Segundo os socializantes, nada disso é relevante. Para eles, as diferenças individuais decorrentes da hereditariedade não são significativas; o contexto histórico-social-cultural em que as pessoas nascem e vivem não é significativo; o elemento sorte não desempenha um papel importante no destino das pessoas. Os socializantes, ao erigirem o igualitarismo como bandeira, são levados a defender a tese de que as pessoas devem possuir condições econômicas (e sociais) basicamente iguais, não só independentemente do que façam, mas independentemente de seu equipamento genético, das condições históricas-sociais-culturais em que lhes foi dado nascer e viver, de fatores acima de qualquer controle, como a sorte, ou de qualquer outro fator.

Para o Liberalismo, por outro lado, as diferenças entre as condições econômicas das pessoas são, em grande medida, devidas ao equipamento genético que elas herdaram, às condições históricas-sociais-culturais em que nasceram, à combinação de sorte e azar com que foram bafejadas, e o que elas conseguiram fazer de tudo isso.

Não há, para o Liberalismo, uma força externa (uma conspiração das elites, dos ricos, dos poderosos, ou de quem quer que seja, talvez de um conluio do Opôs Dei com a Maçonaria...) que "impede" os pobres de sair de sua pobreza, de se tornarem classe média, eventualmente de se tornarem ricos. O que os impede de mudar de condição econômica é sua própria capacidade, em geral limitada, e geneticamente herdada, as condições históricas-sociais-culturais em que lhes foi dado nascer, outros fatores fortuitos que podemos resumir pelos rótulos sorte e azar, e o que eles conseguiram fazer de tudo isso. Não há, nessa visão, uma conspiração da elite, dos ricos, dos poderosos, ou de quem quer que seja, para manter os pobres pobres... A quem interessaria isso? A teoria conspiratória é ingênua... boba.

Para o Liberalismo a pobreza é uma condição que, em princípio, pode ser deixada para trás até mesmo por quem tem capacidade limitada. Quem nasce pobre mas tem capacidade, não só sai da pobreza como fica rico. Aqui no Brasil temos múltiplos exemplos de gente que nasceu extremamente pobre e hoje está rica. Pelé, os Ronaldos, Zezé de Camargo e Luciano, o próprio Lulla. Essas pessoas sem dúvida têm capacidades acima da média nas áreas em que resolveram atuar. Além disso, têm paciência, persistência, resiliência. E, sem dúvida, foram bafejadas pela sorte: estavam no lugar certo, na hora certa, e souberam agarrar as oportunidades pelos cabelos.

Os socializantes vão protestar de que os exemplos dados são todos de esportistas e artistas. O caso de Lulla não é (se bem que eu tenda a considera-lo mais um artista do que um político). E há muitos outros que não são.

Em Redmond, WA, 21 de maio de 2006

A Folha de S. Paulo de 26 de fevereiro de 2006 (domingo de Carnaval) pergunta, na seção Tendências: "Ainda faz sentido usar os termos direita e esquerda para designar posições políticas?". A Profa. Maria Hermínia Tavares de Almeida, agora da USP, antes da UNICAMP, responde afirmativamente – e o faz, em grande medida, nas linhas já sugeridas por Norberto Bobbio, em seu útil livrinho, Esquerda e Direita.

Concordo quase que inteiramente com a posição da professora. Só faço uma ressalva ao final – mas essa ressalva é, para mim, fundamental. 

Vou resumir aqui as principais teses enunciadas pela Profa. Maria Hermínia para, depois, destacar minha ressalva. Não procurarei distinguir minha posição da posição da professora, exceto quando absolutamente necessário. As palavras serão sempre minhas, exceto quando coloca-las entre aspas, em cujo caso se trata de uma citação.   

1) A Profa. Maria Hermínia responde afirmativamente à questão da Folha.  Os termos "esquerda" e "direita" continuam úteis, hoje, como, de resto, sempre o foram, para permitir que indivíduos e grupos se identifiquem ("auto-rotulem") e se posicionem em relação ao espectro de diferentes visões e posicionamentos políticos, especialmente sobre o papel do estado (governo) na sociedade.  

“As palavras esquerda e direita continuarão válidas [enquanto rótulos] enquanto houver quem se proclame de esquerda ou de direita”, afirma a professora. Se elas esclarecem ou tornam ainda mais confuso o posicionamento político face às alternativas disponíveis, depende, naturalmente, de se “atribuir[em] conteúdos mais precisos a ambas as palavras”.

2) É forçoso reconhecer, observa a professora, que há, na esquerda, além de uma tendência que se pretende democrática, uma tendência que não faz questão nenhuma de parecer democrática (os stalinistas, Fidel, por exemplo) -- tendência esta, é bom que se acrescente, que era até pouco tempo (antes do colapso do comunismo, por exemplo) inegavelmente majoritária. Se àqueles que se opõem à esquerda se aplica o rótulo de direita, como faz sentido, pelo menos para que as coisas fiquem representadas espacialmente, num espectro), também ali existe uma tendência claramente democrática (a tendência liberal de von Mises, von Hayek, Friedman, Rand -- entre autores do século XX -– e de Thatcher e Reagan, entre políticos da segunda metade do século XX) e uma tendência conservadora (com várias sub-tendências e vários matizes, alguns claramente autoritários e não-democráticos). 

3) As tendências democráticas da esquerda e da direita estão hoje mais próximas uma da outra do que já estiveram do passado. É bom que se acrescente, porém, que, nos Estados Unidos, até mesmo a direita conservadora convive bem com o jogo democrático, com poucas exceções, como, por exemplo, a KKK e os movimentos que promovem ataques a clínicas que realizam aborto.

4) No entanto, persistem diferenças importantes entre a esquerda e a direita, mesmo em suas tendências democráticas -- e o resumo que a Profa. Maria Hermínia faz delas é basicamente correto:  

4a) "A direita democrática [o liberalismo], que defende [as liberdades individuais e] a igualdade civil e política, considera naturais e aceitáveis as desigualdades produzidas pela economia de mercado, aposta na capacidade dos indivíduos de prover a própria subsistência e quer reduzir ao mínimo a atuação dos governos sobre o mercado, além de rever o sistema de proteção social erigido ao longo do século 20." Perfeita descrição. Os colchetes indicam acréscimos meus à citação.

4b) "A esquerda democrática concebe a igualdade de maneira mais ampla [substantiva]. Ela deve comportar não só garantias individuais e direitos políticos mas também direito a bens e serviços que assegurem aos cidadãos, no curso da sua vida, condições decentes de existência e acesso a oportunidades e recursos sem discriminações. Defende a economia de mercado, mas sabe de suas imperfeições e das conseqüências socialmente perversas que elas produzem. Aceita a competição, mas sabe que é necessário equalizar as condições em que ocorre." Os colchetes indicam acréscimos meus à citação. Não tenho nada a opor a essa descrição. De que seja essa a intenção da esquerda democrática não tenho nenhuma dúvida. O objetivo declarado da esquerda democrática é, como diz a profa. Maria Hermínia no parágrafo seguinte, "reduzir as desigualdades ao mínimo compatível com a preservação das liberdades individuais e da democracia".  

5) Chego agora ao ponto em que certamente divirjo da Profa. Maria Hermínia – mas a divergência não será explícita, porque a professora não se pronuncia sobre essa questão.

O que a Profa. Maria Hermínia está afirmando é que a esquerda democrática vê como objetivo do estado a promoção do bem-estar material (e, talvez, cultural) da população e, assim, a igualdade substantiva no padrão de vida dos cidadãos.  

A professora fala sobre os objetivos e as intenções da esquerda democrática. Ela não esclarece, porém, até porque provavelmente se inclui, politicamente, na esquerda democrática, que esse objetivo e essa intenção da esquerda democrática, conquanto soem bonitos na teoria, são inatingíveis na prática – e por uma razão muito simples: é simplesmente impossível que um governo "reduza as desigualdades" através da elevação do "bem-estar" e o padrão de vida de uns (os mais pobres), sem violar as liberdades individuais de outros (os mais ricos).

Pode até ser que a violação das liberdades individuais dos mais ricos se faça por processo que, externamente, siga rituais democráticos, como, por exemplo, no caso da implantação, mediante aprovação pela maioria do congresso ou do parlamento, de sistemas de taxação progressiva e de programas de distribuição de renda.  

O problema é que, feito isso, não há como preservar as liberdades individuais daqueles que serão obrigados a, contra a sua vontade, financiar esses projetos de engenharia social. Assim se demole, por impossível, o sonho utópico de uma esquerda democrática.

Ou vejamos.  

A democracia liberal garante a preservação dos direitos individuais à vida e à integridade pessoal, à liberdade (de expressão, de associação, de ir-e-vir) e à propriedade. [A Constituição Americana, por exemplo, considera esses direitos invioláveis, proibindo o Congresso de aprovar legislação que os viole ou restrinja. A Constituição Brasileira afirma esses direitos, mas tergiversa um pouco, como veremos.]

Digamos que em um determinado país o congresso que, em sua maioria, consiste de esquerdistas democráticos, resolve aprovar um sistema de imposto de renda progressiva que taxe as maiores rendas com a alíquota de 75%. Existem sistemas assim. Obviamente, as vítimas desse sistema, aqueles que terão de dar três quartos de sua renda para o governo, vão protestar. Mas o governo não lhes dará ouvidos. Se não pagarem o imposto, o governo agirá contra eles, confiscando sua propriedade e, até mesmo, colocando-os na prisão. Nesse caso, coloca-se de lado a pretensão de democracia e usa-se a força – que é o único trunfo do governo. No caso, usa-se a força para confiscar a propriedade, para violar o direito de a pessoa decidir que destino dá àquilo que recebeu como remuneração de seu trabalho, de seu esforço pessoal, de sua inteligência. Em suma: assalto a mão armada.   

6) A expressão "esquerda democrática" é um oximóron, uma contradição em termos. Qualquer proponente da igualdade substantiva -- a igualdade que vai além da igualdade formal -- tem de defender, automaticamente, um dos meios de se chegar a essa igualdade. O governo não possui, para efetivar a igualdade substantiva através da melhoria do bem-estar (“welfare”) e do padrão de vida de alguns cidadãos, nem sequer um tostão que não seja tirado de outros cidadãos. Ou esses meios são visivelmente violentos (confisco deslavado de propriedade, etc.) ou eles são disfarçadamente violentos (confisco da propriedade mediante taxação). Não há outra alternativa. Um real dado como bolsa família para algum brasileiro é um real retirado do bolso de outro brasileiro – e retirado a força. 

Não se pode considerar preservação dos direitos individuais da pessoa, não importa que disfarces e embustes se usem, a retirada pela força, de um cidadão, de dinheiro que ele honestamente ganhou, para dar esse dinheiro para os outros, por mais que os outros precisem de dinheiro.

A democracia não é simplesmente uma forma de escolher governantes: a democracia é uma forma de governo que garante aos cidadãos a preservação de seus direitos individuais contra violação por outras pessoas (co-cidadãos ou provenientes de outros países) e pelo próprio governo, mesmo quando as medidas do governo estejam amparadas por amplas maiorias. 

Quando eu sou obrigado a dar dinheiro ao governo para que ele o distribua (“redistribua” é o eufemismo, destinado a gerar a impressão de a primeira “distribuição” foi também feita pelo governo) a quem bem lhe aprouver, para gente que eu nem sequer conheço, e, a bem da verdade, se conhecesse, nunca ajudaria, de livre e espontânea vontade – quando isso acontece, a minha liberdade e o meu direito à propriedade, que são meus direitos individuais básicos, são claramente violados. E se eu tentar resistir a esse confisco, vou preso, ou seja, o meu direito sobre a minha própria pessoa, sobre a minha integridade física, será também violado.

Está aí desnudada a pretensa democraticidade da esquerda que se pretende democrática. 

É impossível haver uma esquerda democrática, quando a esquerda, na melhor (menos pior) das hipóteses, defende uma filosofia robinhoodiana de tirar de quem tem para dar pra quem supostamente não tem. Isso é assalto a mão armada -- não importa quanto o beneficiário desse sistema possa precisar. Robin Hood sabia disso. A profa. Maria Hermínia faz de conta que não sabe.

A expressão "esquerda democrática" é um oximóron, uma contradição de termos.  Se é esquerda, a democracia, mais cedo ou mais tarde, sai de férias – ou em exílio permanente. 

Em Salto, 27 de fevereiro de 2006